Раскольников и другие. Опыт религиозно-философского комментария к «Преступлению и наказанию». Что Достоевский мог знать о талмуде в шестидесятые годы XIX столетия?0

Пролог

1

В книге «Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова»[1] я попробовал выяснить, что мог Достоевский прочесть о Талмуде и из Талмуда во второй половине семидесятых годов девятнадцатого столетия – в пору работы над вершинным своим романом «Братья Карамазовы».

Источники удалось выявить самые разнообразные – от хрестоматии «Мировоззрение талмудистов»[2] (в трех частях этого сборника получили отражение в общем-то все основные этические аспекты Талмуда) и полемики вокруг этого издания, развернувшейся в газете «Голос» в 1876 году, до бесед с Владимиром Соловьевым, который, как оказалось, интересовался Талмудом еще когда был Достоевский, читал «Мировоззрение талмудистов» и уже в 1879 году приступил к изучению трактатов Талмуда на языке оригинала, т.е. на древнееврейском и арамейском.

Судя по всему, Достоевский с Вл.Соловьевым не раз обсуждал и «Мировоззрение талмудистов» и яростную газетную полемику вокруг этой новаторской для своего времени хрестоматии (между прочим, на русском языке аналога нет до сих пор).

Однако, на самом деле, первые достаточно основательные сведения о Талмуде Достоевский смог получить еще целым десятилетием раньше – из статьи, появившейся в самом начале шестидесятых годов (если быть совершенно точным, то произошло это в 1862 г.), и самое главное, что это была достаточно объективная информация, ведь обычно о Талмуде принято было сообщать всякого рода небылицы.

Собственно, эта публикация и объясняет во многом то весьма неожиданное обстоятельство, что Достоевский в семидесятые годы девятнадцатого столетия, в пору работы над «Братьями Карамазовыми», оказался знаком со многими идеями и принципами Талмуда. Интерес к Талмуду у писателя пробудился отнюдь не со сборника 1874–1876 годов, а гораздо ранее.

Очень важно, что автор статьи 1862 г. (о нем еще разговор впереди), которая, собственно, и ввела Достоевского в мир Талмуда, ссылается не на полемическую публицистику с антисемитским душком, а на фундаментальные тексты, на те первоисточники, без знакомства с которыми просто невозможно составить более или менее верное, более или менее основательное представление об иудаизме и, в частности, об обширной раввинистической литературе.

Приведу весьма показательный, как мне кажется, фрагмент из этой работы, по-настоящему открывшей для русского читателя реальный, подлинный Талмуд.

В этом фрагменте недобросовестной, непрофессиональной антиталмудической публицистике противополагаются классическая апология иудаизма «Кузари», принадлежащая перу поэта и философа XII века Иегуды Галеви (для человека русской культуры могло быть небезынтересным, что книга написана в форме беседы с хазарским князем), талмудическая энциклопедия XVI века «Шулхан Арух» («Накрытый стол») Иосефа Каро и философский трактат Саадии Гаона (882-942), знаменитого талмудиста Вавилонии позднего периода, основоположника раввинистической литературы и еврейской рационалистической философии:

…А если г. <А.>Александров (публицист газеты И.С.Аксакова «День» и ниспровергатель Талмуда – Е.К.) желает удостовериться, что евреи не язычники и что они такое, то пускай прочтет хотя бы следующие творения, относящиеся до религии евреев: «Lehrbuch der Israelitischen Religion», St.Peterburg, 1859 (на немецком языке) или же «Katechismus der Israelitischen Religion», Konigsberg, 1849 (на языке еврейском)… Равным образом рекомендуем мы ему прочесть «Kurze Auseinandersetzung der Gebrauche des israelitischen Cultus nach Schulchan-Aruch», Riga und Leipzig, 1852. По философии еврейской мы укажем на «Кузри» («Кузари» Иегуды Галеви – Е.К.), - «Религию в связи с философией», соч. рабби Саадия Гаона…[3]

Приведенная сводка данных представляет отборные тексты, раскрывающие самую суть иудаизма. Указаны первоисточники, причем, указаны в издании, которое было предназначено для русского культурного читателя ориентации отнюдь не разночинно-радикальной, для читателя, вовсе не озабоченного проблемами иудаизма. То, что сделал своей статьей Петр Лякуб, было крайне важно. Для России он оказался первопроходцем.

2

Буквально все, кто писали и пишут о еврейской теме у Достоевского[4], как правило, по сложившейся традиции начисто игнорировали и до сих пор все еще продолжают игнорировать Талмуд, выделяя в качестве главного и даже единственного еврейского ориентира Достоевского исключительно Ветхий Завет («книгу человечества» – по определению писателя[5]); см., например, в высшей степени показательные в этом смысле фрагменты из блистательного эссе Л.П.Гроссмана «Достоевский и иудаизм»:

Для понимания иудазима у Достоевского было в руках верное средство. Библия оставалась одной из его любимейших книг от детства до самой смерти. Это, конечно, не прошло бесследно для его мышления… Мысль пророков о необходимой справедливости в здешнем мире и первый негодующий запрос о человеческом страдании в книге Иова, великое возмущение всеми нарушениями человеческой правды и тяга к тому полному расцвету жизни, который воплощен в патриархальных легендах Библии – всем этим книга Бытия, Экклезиаст и Псалмы близки творчеству Достоевского[6];

Антисемитизм нашего писателя смягчался несомненной родственностью его типа мышления с библейским духом. Прямолинейный до фанатизма, гневный до анафем, разрушительный и карающий, грандиозный в своих отчаяниях и надеждах, этот тип мышления исконно чужд и эллинистическому, и евангельскому духу. Он ближе всего к той вечно взволнованной стихии, которая взмывает негодующие стоны пророков, возмущения псалмов, отчаяния Экклезиаста и богохульные молитвы Иова[7].

Действительно, «родственность» Достоевского «библейскому духу» несомненна – тут и спорить не о чем. Но все дело в том, что одним библиоцентризмом феномен религиозных исканий Достоевского по-настоящему объяснить невозможно, ведь в системе иудаизма, помимо «книги человечества», был создан еще грандиозный свод знаний из разных областей и научных концепций – Талмуд.

Как относился к Талмуду Достоевский? И что он мог знать о нем? И хотел ли что либо знать о нем? Вот вопросы, которые до сих пор вообще не ставились, но которые неминуемо должны быть поставлены, давно уже должны быть поставлены.

Кстати, для Достоевского один момент тут мог быть крайне важен. Уникальный свод Талмуда, хотя в отличие от Библии он и не является сакральным текстом, есть в то же время именно тот текст, который прежде всего объединял и фактически спасал евреев в века рассеяния (выполнение зафиксированного в Талмуде завета Моисея: «сделайте ограду для Торы» – Мишна, трактат «Пиркей Авот», 1: 1).

Вавилонский Талмуд, который давно уже считается гораздо авторитетней Иерусалимского, изначально создавался в эмиграции – в «метивтах» (еврейских академиях) Вавилонии, со временем приютивших мудрецов из палестинских академий, которые бежали от репрессий юной христианской церкви в пределах Византийской империи. В общем так или иначе Талмуд есть в целом текст преимущественно эмигрантский, прежде всего для эмигрантов предназначенный, и главная функция его заключается в том, чтобы помочь сохранить иудаизм в рассеянии, среди чужих.

Так что интерес Достоевского к Талмуду вполне можно понять: он был вполне конкретен, абсолютно закономерен и даже неизбежен – без Талмуда понять место и роль евреев в европейской истории просто невозможно .

3

В пятой (майской) книге журнала «Время» за 1862 год братья Федор и Михаил Достоевские опубликовали статью молодого еврейского журналиста Петра Лякуба[8], в прошлом – выпускника раввинского училища:

Бывши питомцем раввинского училища, а потом несколько лет сряду учителем еврейского закона в одном из казенных еврейских училищ, я вполне могу сказать, что мне не чужда вся суть талмуда[9].

Статья была посвящена защите Талмуда от нападок на него в славянофильской прессе. Факт это чрезвычайно интересный и даже по-своему неожиданный, даже очень неожиданный.

Судите сами. То, что Достоевский мог способствовать публикации сочинений, пропагандирующих иудаизм, – это, согласитесь, не очень-то вяжется с репутацией писателя и с почвеннической позицией его журнала. Между прочим, в современных исследованиях, посвященных редакторской политике журнала «Время», как правило, выделяется прежде всего «христианский контекст» публикаций журнала. Вот наиболее характерные высказывания:

Скрытые и явные обращения к евангельским темам, сюжетам, заповедям на страницах «Времени» и «Эпохи» убеждают в том, что христианская тема занимала важное место в размышлениях почвенников о судьбе России и русской культуры[10];

Так же как публицистический дискурс почвенников, концепция литературы уходит корнями в православную антропологию и, в еще большей степени, эстетику. Экспликация христианского значения концепции литературы почвенников опирается в диссертации на ряд прямых и косвенных апелляций к христианской культурной традиции[11].

Естественно, статья П.М.Лякуба в результате такого подхода полностью выпадает из сферы научного изучения, ее просто как бы и нет. Но, строго говоря, мимо непосредственной проблематики этой статьи фактически прошли и ученые, писавшие о Достоевском и еврейском вопросе.

Так, например, Л.П.Гроссман в цитировавшемся выше эссе «Достоевский и иудаизм» рассказывает о данном эпизоде, но при этом в полном соответствии с общей практикой достоеведения совершенно не акцентирует внимание собственно на теме Талмуда и на чисто талмудическом аспекте помещенной в журнале братьев Достоевских статьи. Ученый целиком сосредоточен на общем отношении писателя к еврейскому вопросу в шестидесятые годы девятнадцатого века, т.е. он игнорирует непосредственную проблематику статьи:

…В одном из следующих номеров «Дня» появилась статья некоего Александрова с данными из Талмуда, которые будто бы должны были послужить сильным доводом против гражданственности евреев. Статья эта начиналась знаменательными словами: «Единогласно поднявшиеся со всех сторон, печатно и устно, возражения на статью «Дня» об евреях заставляют обратить на нее особое внимание…» Считая вернейшим средством поразить своих противников обращением к первоисточникам, автор статьи берется за толкование Талмуда. В ответ на эту богословскую публицистику журнал Достоевского помещает подробное возражение под заглавием: «Ответ г.Александрову по поводу его набегов на Талмуд». Большая статья в печатный лист по пунктам опровергает все комментарии газетного теолога. Редакция «Времени» поместила и сопроводительное письмо автора этого возражения, Петра Лякуба, в котором он отмечает благородную позицию, занятую журналом Достоевского в поднявшейся полемике[12].

Л.П.Гроссман писал свое эссе в двадцатые годы. Уже в наши дни в обширной статье «Русская литература», помещенной в «Краткой еврейской энциклопедии» сказано:

Антисемитизм газеты ”День” (И.Аксакова) был подвергнут острой критике даже в журнале братьев Достоевских ”Время”[13].

О Талмуде и о статье Петра Лякуба – вообще ни слова.

Но я сейчас постараюсь не забыть о том, что статья, помещенная в пятом номере журнала «Время» за 1862 год, специально посвящена именно Талмуду (и даже представляет собой его апологию); причем, Достоевский не только одобрил, но и прочел статью Петра Лякуба, а ведь это, кажется, вообще первая статья в защиту Талмуда, которая появилась в русском толстом журнале.

А были ли потом другие такого рода работы? Что-то не припомню, если не считать опубликованной в 1886 году (то есть более чем через двадцать лет) в журнале «Русская мысль» статьи Вл.Соловьева «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии»[14].

Статья Петра Лякуба и позднейшая статья Вл.Соловьева – это фактически единственные объективные публикации о Талмуде, появившиеся в толстых русских журналах в течение второй половины XIX столетия.

4

В статье Петра Лякуба представлены информативно чрезвычайно насыщенные сведения о Талмуде.

Вот те разнообразные аспекты, которые были намечены в статье: суммирование преданий о появлении Талмуда, реальная хронологическая сетка, фиксация основных имен – кодификатор «Мишны» Иегуда Ганаси (II век хр. эры) и завершители Талмуда Рав Аши и Раввина (5 век хр. эры) – названия главных талмудических академий, как палестинских, так и вавилонских, ведь Талмуда, как известно два – иерусалимский и вавилонский, перевод некоторых основных терминов и понятий. См., например:

Талмуд есть сочинение не одного человека, даже не одного столетия: это умственная жизнь сотни поколений, это завет предков потомству. Вот как объясняется его происхождение, согласно с верованиями евреев. Моисей получил на горе Синае только десять заповедей. Пятикнижие есть продолжение или дальнейшая разработка десяти заповедей. Пророки суть продолжение Пятикнижия. Но в библии же говорится, что Бог имел еще тайные совещания с Моисеем в скинии завета (эгел-меед), где он изъяснял ему полный смысл закона и применения его ко всем частным случаям. Эти устные изъяснения писания Моисей передал Иисусу Навину, этот – старейшинам, эти – пророкам, а эти последние передали их членам великой синагоги (Kneset Hagedola), которые в свою очередь передали эти устные толкования знаменитейшим раввинам, - что продолжалось до любимца римского императора Марка Аврелия, знаменитого рабби Иегуды (он более известен под именем Иегуды Ганаси – Е.К.) – святого, который, видя, что толкования эти не могут более устно сохраняться во всей чистоте и непогрешительности, собрал главнейшие из них в один свод – «Мишну», в конце II столетия по р.х. Дальнейшее разрабатывание Мишны, на основании устного же предания и смысла писания, составляет «талмуд» (учение), который первоначально преподавался в синагогах и академиях (как и в Иамнии, Бет-Шеориме, Тивериаде, Сифорисе, Цезарее, Нагардее, Пумпедите, Суре и пр.) устно, а потом в конце V столетия после христианской эры составлен был письменно знаменитым равви Аше и Раввина. Дальнейшее разъяснение темных мест талмуда составляет труды последующих раввинов[15].

Приведенный фрагмент – это предельно сжато и точно рассказанная история создания Талмуда, что на русском языке было сделано впервые. Так что этот фрагмент, как и в целом вся статья, имеет ключевое значение для процесса осмысления в России феномена Талмуда.

5

Статья Петра Лякуба для Достоевского в целом должна была быть ценна тем, что указывала на целый ряд важнейших ориентиров, совершенно необходимых для постижения того уникального культурного явления, каковым является Талмуд.

Исключительно важно еще и то, что в статье есть ссылки на работы великого еврейского философа и создателя энциклопедии талмудического права «Мишнэ Тора» (о ней речь – впереди) Маймонида – Рабейну Моше бен Маймона, 1135-1204[16] -, в том числе на переводы его книг (в частности, на немецкий язык, которым Достоевский владел), выходившие в Петербурге.

Так, Петр Лякуб упоминает, в частности, «Книгу заповедей» – этой работой Маймонида открываются практически все издания «Мишнэ Тора»; собственно говоря, «Книга заповедей» представляет собой введение в энциклопедию талмудического права, в самую сердцевину талмудической мысли:

В «Minian Hamitzvot» Маймонида, отпечатанного в 1852 г. в С.-Петербурге с немецким переводом под заглавием: «Anzahl der Gebote», во втором отделе (Lo taase – Verbote), параграфы 54 и 55 совершенно уничтожают всю силу возведенного им (Александровым – Е.К.)обвинения[17].

Чрезвычайно существенно, что автор статьи, не ограничиваясь упоминанием введения, не забывает назвать и самый свод «Мишнэ Тора» (другое название его – «Яд Гахазака» , что значит «Твердая рука»)[18], в 14-ти томах которого изложены все основные идеи и принципы Талмуда.

Маймонидом специально были опущены дискуссии мудрецов, отброшенные решения, варианты законов, но зато им было сконденсировано и, главное, диалектически выстроено все, что имеет силу принятого большинством голосов закона. В «Яд Гахазака» необозримый и чрезвычайно пестрый материал Талмуда систематизирован и распределен последовательно и концептуально, значительно облегчая путь к глубинам Талмуда.

Петр Лякуб не просто называет этот выдающийся фундаментальный текст Маймонида, но и пересказывает характеристику «Яд Гахазака», данную Г.Б.Деппингом в «Истории евреев». Книга эта, изданная впервые в 1843 году, была в свое время популярна; она была очень подробной, точной и фактологически чрезвычайно насыщенной. Деппинг был выбран Лякубом далеко не случайно.

Все дело в том, что Деппинг не был иудаистом и не был талмудистом. Полагаю, что Петру Лякубу, прежде всего важно было показать, как еврейского мыслителя оценивает европейский ученый, к тому же работающий со светскими и отнюдь не еврейскими источниками.

Г.Б.Деппинг (1784-1853) – французско-немецкий историк, написавший на основе средневековых христианских источников историю евреев во Франции, а затем расширивший этот труд и создавший на его основе историю евреев в Европе. См.: Depping G. Les juifs dans le moyen age, essai historique sur leur état civil, commercial et littéraire (Париж, 1834; немецкий перевод вышел в Штутгарте в том же году).

В рассматриваемой статье Петр Лякуб обращается к «Истории» Деппинга, чтобы защитить и Маймонида, и «Твердую руку» («Мишнэ Тора»), и самый Талмуд от обвинений в человеконенавистничестве, в высокомерном презрении к другим народам, а тут было крайне важно апеллирование как раз к европейскому, а не к собственно еврейскому ученому:

…Ну мастер г. Александров, не правда ли? Однако же это переливанье из пустого в порожнее приковывает к себе наше вниманье тем, что автор подтвердил это «Яд Гахазакой» Маймонида. Сказать, что все это выдумка и ложь, недостаточно: мы лучше приведем доказательство тому, что автор без зазрения совести порочит этого нашего великого философа, астронома, юриста и врача султана Саладина. Вот что говорит об этом сочинении Маймонида знаменитый Деппинг, который оставил по себе весьма замечательный труд – «Историю евреев»: в «Яд Гахазаке» Маймонид уважает предания талмудистов, проповедует уважение по отношению к другим народам и религиям и таким образом знакомит евреев с надлежащим духом юдаизма. В 14-ти книгах он говорит о ведении, любви к Богу, о праздниках, об отношении мужчин к женщинам, о первенцах, о посевах, о жертвах, о возмездии, о приобретении, о суде, - одним словом представляет евреям кодекс религиозный, гражданский и уголовный, и руководство к ним (См. Ист. Евр. Деппинга, эпох. II, гл. I - от X до XIII в.)[19].

6

Опубликованная в журнале «Время» статья Петра Лякуба[20], впервые давала русскому читателю возможность серьезно и объективно подойти к изучению Талмуда. Фактически это было протаптывание тропинки в богатейший неизведанный мир, который по почину братьев Достоевских во второй половине девятнадцатого века вдруг стал открываться для русской культуры.

Но статья, как мне кажется, пригодилась непосредственно и для самого Федора Достоевского, для его личного творческого опыта.

Все дело в том, что буквально через несколько лет после появления статьи, писатель актуализировал для себя талмудическую проблематику, став работать над романом «Преступление и наказание» (1865-1866).

Есть ли основания для такого утверждения? Роман этот совершенно не принято связывать с идеями и образами Талмуда – до сих пор не было буквально ни одного прецедента.

Роман «Преступление и наказание» по инерции, обычно рассматривают – если речь идет о религиозно-мифологическом аспекте – в евангельском ключе и особенно часто в православном контексте[21], как правило, совершенно при этом исключая возможность других подходов. См., например, весьма показательное наблюдение Пеэтера Торопа (статья «Достоевский между Гомером и Христом»):

Поэтика «Преступления и наказания» ориентирована на уровне архисюжета на разные возможности воскресения, и некоторым толкованием, например, Раскольникова – Свидригайлова – Сони Мармеладовой являются Лазарь – Иуда – Магдалина и Христос[22].

Этическую проблематику «Преступления и наказания» (а она ведь, собственно, доминирует в романе) опять-таки принято осмысливать, главным образом, через евангельские схемы и творения отцов церкви.

Прочитывание «Преступления и наказания» через евангельские схемы стало в литературе о Достоевском к настоящему времени даже неким общим местом. Застолбили такой подход писатели и философы Серебряного века. Потом он был переброшен в эмиграцию, проник в западное достоеведение, а теперь вернулся назад в Россию. Механизм явно обветшал, но его продолжают усиленно эксплуатировать.

Скажем, откроем не очень давнюю статью Е.А.Трофимова «О логистичности сюжета и образов в романе Ф.М.Достоевского ”Преступление и наказание”» из сборника «Достоевский в конце XX века» – ключом к роману в этой статье служат ссылки на Святого Исаака Сирина, Преподобного Иоанна Лествичника, Святого Макария Великого, Преподобного Исихия Иерусалимского, Святого Максима Исповедника и т.д.[23]. Такой подход вполне возможен, но просто происходит некоторый перебор.

Без всякого сомнения, можно и нужно комментировать роман через обильнейшее привлечение евангельских схем и святоотческой литературы, но беда заключается в том, что наука о Достоевском буквально зациклилась на такого рода интерпретированиях.

Между тем, если соотнести роман с основными талмудическими принципами, то, я убежден, в истолковании «Преступления и наказания» довольно многое прояснится, уточнится и вообще осветится по-новому. Все дело в том, что евангельские схемы не покрывают собою всю этическую проблематику романа.

Включение романа в талмудический контекст, полагаю, совсем не должно отменить контекст евангельский – оно лишь углубит его и сделает будущие интерпретации «Преступления и наказания» менее однолинейными.

Вообще сводить великий философский роман Достоевского к одному единственному этическому ориентиру – это, как мне кажется, подход слишком узкий, неправомерно узкий, ведь писатель, при всей резкости своих оценок, скажем, католицизма, был лишен конфессиональной узости, конфессионального догматизма. Его интересовали разные веры и даже секты. Сводить мир Достоевского исключительно к одному православию – это, значит, примитизировать этот мир и даже искажать его.

* * *

В рамках евангельской этики роман уже рассматривался многократно[24]. Сейчас я предлагаю попробовать «прокрутить» проблематику «Преступления и наказания» через талмудическую этику.

Последняя формировалась, кстати, в те же годы, что и евангельская (II-V в. хр. эры). Точнее Талмуд стал записываться в те же годы, когда создавался и стал распространяться текст Нового Завета. Но на самом деле талмудическая этика возникла и определилась еще до рождения Иисуса Христа (считается даже, что Иисус во многих пунктах своей программы был близок к этическому учению рабби Гиллеля – великого талмудического авторитета), просто первые века своего существования она функционировала устно.

И первоначально евангельская этика возникла как ответвление талмудической, и только потом уже произошло размежевание евангельского и талмудического этических принципов. Так или иначе – без обращения к талмудической этике не разберешься и в евангельской, в ее истоках, характере и специфике.

Осмелюсь даже утверждать, что следует говорить о совершенно реальном талмудическом контексте европейской культуры. На русском материале он, кажется, специально не изучался, хотя уже в эпоху средневековья талмудические тексты имели достаточно широкое хождение на Руси. Кажется, об этом писал, пусть и немного, ак. А.Н.Веселовский[25].

Я начинаю сейчас разговор о Талмуде и русской культуре с Достоевского[26], памятуя о том, что фактически именно с его благословения в России появилась первая серьезная работа о Талмуде. Строго говоря, именно Достоевский открыл перед русской культурой тот совершенно особый информационный поток, который можно определить как талмудический.

ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА «ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ» И ТАЛМУД

(ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ НАБЛЮДЕНИЯ)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

БРАТ И СЕСТРА РАСКОЛЬНИКОВЫ

(К ИСТОРИИ ОДНОГО ПИСЬМА)

1

В довольно давней уже книге Р.Д.Лэнга «Я и другие», совсем не литературоведческой, есть много тонких психологических наблюдений, касающихся поведения героев романа «Преступление и наказание». Ограничусь сейчас пока одним примером из исследования Р.Д.Лэнга. Это – анализ того драматического случая, когда Родион Раскольников читает письмо матери, в котором она сообщает о готовящемся замужестве его сестры Дуни:

Ему говорят: «Я знаю, ты не дал бы в обиду сестру свою». Но ему говорят так же, что его сестра после одного чудовищного унижения собирается подвергнуть себя, как ясно ему дает понять мать, еще большему унижению. Если в первом случае сама она ни в чем не была виновата, то во втором, соглашаясь на брак, который есть не что иное, как узаконенная проституция, она оскверняет свою чистоту. Ему говорят, что она идет на это только ради него. И от него еще ждут одобрения!

Но ведь мать уже определила его как человека, который никогда не дал бы в обиду свою сестру. Неужели он одновременно еще и такой человек, который допустит, чтобы сестра продала себя ради него? Он оказывается в немыслимом положении…

Добавляется и еще одна уловка, касающаяся религии и безверия. Весь смысл большей части письма – это принесение в жертву жизни одного человека с целью обеспечить деньгами другого, чтобы этот другой преуспел в жизни. Это принимается как знак того, какое у Дуни «золотое сердце» (весьма уместное двусмысленное выражение) и какой она ангел.

Какова же, однако, позиция христианина, поставленного в положение получающего такой подарок?[27]

Итак, Раскольникову мать сообщает в письме, что в честь него готовится жертва. И дальше Р.Д.Лэнг ставит замечательно точный и чрезвычайно важный для Достоевского вопрос – как христианин Раскольников должен отказаться от жертвы или принять ее?

Сначала вообще-то надо бы еще выяснить – был ли Раскольников ортодоксальным христианином.

Со следователем Порфирием Петровичем у Раскольникова состоялся такой разговор:

Так вы все-таки верите в Новый Иерусалим?

Верую, – твердо отвечал Раскольников; говоря это… он смотрел в землю, выбрав себе точку на ковре.

И-и-и в бога веруете? Извините, что так любопытствую.

Верую, – повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

А вот Соне Мармеладовой Раскольников провокативно заявляет:

Я не верю в будущую жизнь.

Верит или не верит Раскольников – на это нельзя дать однозначного ответа. Но совершенно очевидно, что в любом случае он внутренне не доволен реальным, историческим христианством, более того, находится в резком конфликте с христианской моралью[28], считая, что последняя не в силах изменить несправедливое устройство мира и что она в общем-то оказалась ко второй половине девятнадцатого столетия не конструктивной, не реалистичной, очень мало согласующейся с человеческой природой.

За этим подходом явно вырисовывается позиция самого писателя; см. в записных книжках Достоевского развернутое рассуждение о том, что принцип «возлюби ближнего как самого себя» не достижим на земле – привожу фрагмент:

Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует…[29]

Христианская мораль в современном мире, как убежден Раскольников, в принципе не работает, или работает с тяжелейшими сбоями; причем, сбои эти настолько частые и настолько серьезные, что тут необходимо что-то кардинально менять.

О неисполнимости христианской морали в христианском мире Раскольников говорит Соне Мармеладовой, убеждая ее, что своим подвигом, самоотречением она совершенно не способна предохранить от гибели маленьких сестер и брата:

Зачем? Потому что так нельзя оставаться – вот зачем! Надо же, наконец, рассудить серьезно и прямо, а не по-детски плакать и кричать, что бог не допустит! Ну что будет, если в самом деле тебя завтра в больницу свезут? Та не в уме и чахоточная, умрет скоро, а дети? Разве Полечка не погибнет? Неужели не видала ты здесь детей, по углам, которых матери милостыню высылают просить? Я узнавал, где живут эти матери и в какой обстановке. Там детям нельзя оставаться детьми. Там семилетний развратен и вор. А ведь дети – образ Христов: «Сих есть царствие божие». Он велел их чтить и любить, они будущее человечество…

Что же, что же делать? – истерически плача и ломая руки повторяла Соня.

– Что делать? Сломать, что надо, раз навсегда, да и только… [30]

Очень интересно в этом плане посмотреть, как Раскольников отреагировал на письмо матери. А отреагировал он резко отрицательно и даже жестко – отказался от жертвы, от подвига сестры – можно сказать, что с ужасом отказался; существенно и то, что Раскольников осмысливает поведение сестры через слово «жертва», явно давая ему не метафорическое, а буквальное, даже терминологическое истолкование:

Ты выходишь за Лужина для меня. А я жертвы не принимаю[31].

Далее Достоевский развертывает целый разговор, который оказывается последовательно пронизанным жертвенной проблематикой.

Дуня начинает оправдываться, убеждая Раскольникова, что она отнюдь не собирается идти ради него на жертву:

Брат, – твердо и тоже сухо отвечала Дуня, – во всем этом есть ошибка с твоей стороны. Я за ночь обдумала и отыскала ошибку. Всё в том, что ты, кажется, предполагаешь, будто я кому-то приношу себя в жертву. Совсем это не так.[32]

Раскольников сестре не верит ни минуты. Он точно знает, что она на жертву идет именно для него и вообще знает, что она идет на жертву, хотя Дуня категорически отрицает наличие в своем поведении жертвенных стимулов:

«Лжет!» – думал он про себя, кусая ногти от злости[33].

Да и Свидригайлов предупреждает потом (часть четвертая, глава первая) Раскольникова, что Дуня готовит ни что иное как жертву, собираясь принести тело свое в жертву своему роду и, в частности, брату Родиону:

По-моему, Авдотья Романовна в этом деле жертвует собою весьма великодушно и нерасчетливо для… для своего семейства[34].

Свидригайлов еще говорит, и это тоже очень важно, что Дуня Раскольникова по сути своей натуры сопоставима с мученицей-христианкой, т.е. она как бы соответствует модели христианской жертвы:

Знаете, мне всегда было жаль, с самого начала, что судьба не дала родиться вашей сестре во втором или третьем столетии нашей эры… Она, без сомнения, была бы одна из тех, которые претерпели мученичество, и уж, конечно бы, улыбалась, когда бы ей жгли грудь раскаленными щипцами[35].

Раскольников препятствует, чтобы сестра его совершила жертву, действуя при этом жестко и предельно целенаправленно. Более того, он, строго говоря, приносит в жертву себя, пойдя на убийство, дабы вывести семью из нищеты, дабы Дуне не надо было бы жертвовать собой.

В.Е.Ветловская сделала не так давно на основе тонкого, скрупулезного анализа глубоко верные наблюдения, показав, что Раскольников был не только палачом, но и самой настоящей жертвой:

Характерные мотивы, сопутствующие преступлению, с самого начала рисуют героя, решившегося на «злое» дело, и как палача, и как жертву. Так, случайно услышав, что Лизаветы не будет и старуха «останется дома одна», Раскольников вернулся к себе «как приговоренный к смерти» (6, 52). «Последний же день, так нечаянно наступивший <…> подействовал на него почти совсем механически: как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неотразимо, слепо, с неестественной силой, без возражений. Точно он попал клочком одежды в колесо машины, и его начало в нее втягивать» (6, 58)… В сцене ожидания у запертой двери преступник ничем не отличается от своей жертвы: «Кто-то неприметно стоял у самого замка и точно так же, как он здесь, снаружи, прислушивался, притаясь изнутри и, кажется, тоже приложа ухо к двери…» (6, 61). Страх, который, как думается, должна была бы испытывать только жертва, охватывает и убийцу…[36]

Кстати, еще за несколько десятилетий до В.Е.Ветловской, Георгий Мейер, живший и творивший в эмиграции, в книге «Свет в ночи (о ”Преступлении и наказании”)» – печаталась с 1959 по 1963 год в журнале «Грани» – показал, что Раскольников – не только палач, но и жертва:

Итак, намеченная убийцей жертва занимала, стоя в прихожей у замка, положение, в точности подобное тому, в каком находился он сам, ее палач. В разительном сходстве этих двух положений таилось для Раскольникова нечто угрожающее: а что если вдруг придется поменяться местами и из казнящего обратиться в казнимого?[37]

Хочу сейчас только предложить одно уточнение к наблюдениям Мейера – Ветловской.

Раскольников не просто в ряде ситуаций оказался одновременно и палачом и жертвой – он осознанно загубил свою живую душу, пойдя на убийство, принес себя в жертву, чтобы Дуне не надо было жертвовать собой.

Импульсов, подтолкнувших героя к преступлению, было, как известно, множество. Но все-таки нельзя не признать, что непосредственным толчком была точившая Раскольникова мысль: надо сделать все, чтобы не дать Дуне пойти на жертву. И тут недостаточно было Лужина просто выгнать, надо было еще и пожертвовать чем-то очень важным в себе самом.

И еще: убийство это было протестом против несправедливости мира, против недейственности христианской морали. Т.е. получается так: Раскольников, может быть, и не хотел быть христианином, но реально он все-таки был им.

Убийство старухи-процентщицы фактически приравнено автором к тому проституированию, на которое соглашается Дуня. Иначе говоря, жертвенный круг, жертвенный крестный путь оказывается неизбежным для семьи Раскольниковых. Достоевский это показывает с абсолютной определенностью. Но вот как можно проинтерпретировать данное обстоятельство? Зачем писателю понадобилось очертить вокруг Раскольниковых особый жертвенный круг?

В.Е.Ветловская, опубликовавшая за последние годы целый цикл статей о «Преступлении и наказании», в одной из них фактически сводит поведение Раскольникова к языческому комплексу, к антихристианству:

Какими бы теориями Раскольников ни обосновывал право на преступление, он не может его обосновать ссылкой на христианские религиозные нормы, безусловно запрещающие и грех убийства, и грех воровства, ибо сказано: «Не убий» и «Не укради» (Исх. 20: 13, 15; Втор. 5: 17, 19)[38].

Стимул, двигающий В.Е.Ветловской, в общем-то понятен, хотя для научного исследования не очень-то приемлем: ей нужно вывести все негативное за пределы христианского миропонимания, и, соответственно, нужно сделать так, чтобы за все плохое в Раскольникове отвечало не христианство.

И вот в результате преступление Раскольникова оказывается в интерпретации исследовательницы близким языческому жертвоприношению и максимально удаленным от православия.

Но при этом в аргументы, предложенные В.Е.Ветловской, хочется внести вот какой корректив: те религиозные нормы, которые противополагаются теории Раскольникова, в основе своей отнюдь не являются христианскими нормами.

В частности, то, что Раскольников обосновывает право на преступление, это прежде всего противоречит не христианским нормам, а нормам иудаизма, а уж во вторую очередь – христианским.

Кстати, в рамках Талмуда был создана расширенная вариация библейского рассказа (сб. «Мехильта де-р. Ишмаэль»[39]), в которой показано, как все народы отказались от заповедей «не воруй», «не убий», и только сыны Израиля приняли «пламя Закона»:

Народам мира предлагалась Тора, чтобы не дать им повода утверждать перед Господом: «Если бы нам предложили, мы бы приняли [ее]». Поэтому им было это предложено, но они не приняли [ее], как сказано: «…Господь от Синая пришел» и т.д. (Второзаконие 33: 2). Он открылся сынам нечестивого Исава и спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они ответили: «А что в ней написано?» Он сказал им: «Не убий». Тогда они сказали Ему: «Но это же наследие, завещанное нам нашим праотцем, как сказано: ”Своим мечом будешь жить” (Бытие 27: 40). Открылся Он сынам Аммона и Моава. Спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они ответили: «А что в ней написано?» Он сказал: «Не прелюбодействуй». Тогда они сказали Ему: «Мы все произошли от прелюбодеяния, как написано: ”И забеременели обе дочери Лота от своего отца” (там же 19: 36). Открылся Он сынам Исмаила. Спросил их: «Принимаете ли вы Тору?» Они ответили: «А что в ней написано?» Он сказал: «Не кради». Тогда они сказали Ему: «Но это же благословение, полученное нами от нашего праотца, как написано: ”И был он человеком диким” (там же 16: 12), и написано также: ”Я был украден” (исмаильтянами. Там же 40: 15). А когда явился Он Израилю, и «пламя Закона одесную [с правой стороны] Его» (Второзаконие 33: 2), то все открыли уста и сказали: «Все, что говорил Господь, сделаем и будем послушны!» (Исход 24: 7).[40]

Нормы, отвергающие «право на преступление», впервые были сформулированы в Торе, а разработаны они детально были в рамках талмудического права, получив затем наиболее концентрированное выражение в «Книге заповедей» Маймонида (на петербургское издание этой книги ссылался, как мы помним, Петр Лякуб).

В целом мне кажется, что В.Е.Ветловская резко и бесповоротно отодвигает Раскольникова от христианства без особых на то оснований.

Гораздо более корректен, с моей точки зрения, подход Мальколма Джоунса, который в книге «Достоевский после Бахтина. Исследование фантастического реализма Достоевского» попытался заново проанализировать приведенное выше наблюдение Р.Д.Лэнга и вообще абсолютно справедливо актуализировал это замечательное наблюдение для современного литературоведения, что в высшей степени полезно:

Ему (Раскольникову – Е.К.) следует быть благодарным сестре; ее жертва должна сделать его счастливым, потому что она делает это для того, чтобы сделать его счастливым. Итак, ему на самом деле говорят, что его долг думать и чувствовать по-христиански, а поступать так, как если бы он не был христианином[41]

Как видим, Малькольм Джоунс оценивает реакцию Раскольникова на письмо матери как внешне вполне христианское, а на самом деле антихристианское; см. еще, например, такое рассуждение исследователя:

Он также оценивается матерью как человек, который хочет убедить себя, что все это совместимо с христианством, и сможет жить счастливо, зная о принесенной жертве[42].

Но я и с Р.Д.Лэнгом по сути в общем-то не согласен (надо только признать, что если В.Е.Ветловская прибегает ко всякого рода манипуляциям, чтобы отодвинуть преступление Раскольникова от христианства, то автор книги «Я и другие» научно гораздо более честен), и вот по какой причине.

Думаю, что не стоит соединять, мешать христианство с антихристианством, как бы размывая границу между ними, что делает, по-моему, Р.Д.Лэнг.

У него получается, что Раскольников убедил себя, что может жить счастливо с Дуниной жертвой, убедил себя, что это совместимо с христианством. Между тем, Раскольников просто знает, что жертва вполне совместима с христианством, что реально так происходит, но этой особенности христианского мира он совершенно не приемлет.

Да, можно быть христианином и жить преспокойненько с Дуниной жертвой – Раскольников это вполне осознает, но он этого решительно не хочет, очень не хочет. Сильный языческий реликт в христианстве для него – фактор резко отрицательный, негативный. А культ жертвы в христианстве прямо восходит к язычеству, – Достоевский, конечно, это понимал.

Как раз именно поэтому Раскольников сразу же отреагировал бурно и резко отрицательно на планируемую Дунину жертву. Но все дело в том, что он смог ей противопоставить свою жертву, но опять-таки жертву, а выйти из этого порочного круга никак не смог, хоть и хотел, ибо все-таки был христианином, а христианство, как мы помним, буквально замешано на искупительной жертве.

Отказываясь от искупительной жертвы, игнорируя возможность того, что один может пострадать за всех, человек перестает быть христианином. Борясь с Дуниной жертвой, Раскольников как будто отказался от принципа искупительной жертвы, но безболезненно выйти из христианской парадигмы он так и не смог – отвергая Дунину жертву, принес в жертву себя.

2

Первый и может быть главный урок романа, на мой взгляд, заключается вот в чем. Вот что непосредственно вытекает из «преступления и наказания» Раскольникова.

Нельзя отвечать на жертву жертвой, нельзя преодолевать одну жертву другой, ибо это – не выход, а движение по губительной и разрушительной инерции.

Раскольников прав, когда отвергает жертву Дуни и разрушает ее брак с Лужиным. Но противополагая Дуниной жертве свою собственную, заменяющую, он поневоле оказывается в плену некоего религиозного тупика.

Нельзя построить счастье, благоденствие рода, благоденствие человечества на жертве. И трагичнейший опыт Раскольникова предельно достоверно показывает ошибочность тотального жертвенного пути, убеждает, что этот путь нужно полностью и решительно изживать, ибо он чрезвычайно опасен и по сути бесперспективен.

Раскольников, идя убивать, принес себя в жертву (см. брошенное вскользь точнейшее наблюдение К.Мочульского: «Раскольников не палач, а жертва»[43]; из этого замечания, строго говоря, и выросли вышеприведенные наблюдения Г.Мейера и В.Ветловской), а ведь это в принципе ничего не изменило. Просто одну жертву заменили другой. Раскольников отказался от добровольного падения сестры, предпочтя свое собственное сокрушительное падение.

Этот страшный заколдованный круг продемонстрирован, разоблачен и осужден в романе «Преступление и наказание», являясь в определенном смысле реализацией знаменитого талмудического рассуждения[44] (о нем еще будет идти речь):

Почему ты думаешь, что твоя кровь краснее, чем кровь того человека. Может быть его кровь краснее твоей[45].

По этике христианской один вполне может и даже должен пострадать для всех; одному пострадать для всех – совсем не грех, а даже наоборот. В Талмуде это строжайшим образом запрещено.

Рабби Акива, бывший один из тех, кто установил, что один не имеет права приносить свою жизнь в жертву для других, сам принял мученическую смерть, но пошел он на это ради Торы, которую римляне запретили изучать, т.е. фактически ради возможности изучения Закона, ибо если этой возможности нет, то нет и смысла жить.

Да, человек должен возлюбить другого как самого себя, но он никак не имеет права любить его более себя – подчеркивал рабби Акива, мученик и великий авторитет Талмуда и одновременно один из его создателей (не случайно Акиву называют «отцом Мишны»):

Раби Акива рассматривал жизнь человека, как принадлежащую не ему самому и имеющую ценность не как частная собственность, а как средство служения Всевышнему. Закон Торы указывает на то, что человек не имеет права отдать свою жизнь, пойти на верную смерть, чтобы спасти другого… Тора раз и навсегда определила: «Люби ближнего своего, как самого себя» - как самого себя, но не более себя.[46]

«Один человек равноценен всему мирозданию» - так сказано в трактате «Авот рабби Натана» (версия А, гл. 31), который представляет собой развернутый комментарий к мишнаистскому трактату «Пиркей Авот» (этической сердцевине Талмуда), опубликованному впервые по-русски с обширными разъяснениями в 1866 году[47].

Любой человек создан по образу и подобию Бога и значит уникален и самоценен. Эта ход рассуждений рабби Акивы получил отражение в третьей главе трактата «Пиркей Авот»:

Возлюблен человек, что создан по Образу [Божиему]

(Пиркей Авот 3: 14).

Отталкиваясь именно от этого постулата, рабби Акива еще заявил:

О пролившем кровь человеческую может быть сказано, что он преуменьшил образ Божий (сократив число Его подобий)[48].

В «Мировоззрении талмудистов» данное положение выглядит еще более решительно и четко:

Р.Акиба сказал: кто проливает кровь человека, уничтожает подобие Божие (Тосифта Иевамот, гл. 8)[49].

Вот как эту мысль рабби Акивы комментирует в наши дни Пол Джонсон, автор «Популярной истории евреев»:

Рабби Акива, по-видимому, считал, что убить – значит «отречься от подобных», то есть покинуть род человеческий[50].

Между прочим, если проливающий кровь, преуменьшает образ Божий, сокращая число его подобий, то ненавидящий ближнего – по Талмуду – приравнивается к проливающему кровь, т.е. даже не убивающий, а просто ненавидящий ближнего тоже преуменьшает образ Божий:

Ненавидящий ближнего подобен проливающему кровь

(Ктубот 77)[51].

Тут уместно еще, кажется, вспомнить высказывание ученика и одновременно соратника рабби Акивы Бен-Аззая:

Каждый, отказывающийся плодиться и размножаться… как бы преуменьшает подобие [Божие] (Тосефта, Иевамот 8: 4)[52];

Это высказывание приписывалось, кстати, и рабби Элазару, хотя все-таки прежде всего оно было закреплено за Бен-Аззаем:

Сказал раби Элазар: «каждый, кто отказывается плодиться и размножаться, как будто уменьшает образ Всевышнего, ибо сказано: Ибо по образу Божьему сотворил Он человека (Берешит 9: 6). Поэтому не должен человек отказываться плодиться и размножаться»[53].

Симон (Шимон) Бен-Аззай жил в первую треть второго века христианской эры. Он, между прочим, имел не титул «рабби», а титул «данин» (т.е. рассуждающий), и обладал преимущественным правом оспаривать высказывания мудрецов:

Мудрецы рассказывают о Шим'оне бен Азай, что он умел «вырывать с корнем горы», как никто до него или после него. Это выражение означает в Талмуде высшую степень остроты ума. Его способности были столь выдающимися, его проницательный ум был так могуч, и сам он был так уверен в этом, что ему казались незначительными все мудрецы и их познания, кроме рабби Акивы, чье превосходство над собою признавал даже он.[54]

Бен-Аззай был холостяк, хотя и выступал против безбрачия: он сравнивал его с кровопролитием. Видимо, эта его позиция и получила отражение в вышеприведенной Тосефте, в словах о том, что тот, кто отказывается размножаться, уменьшает число подобий Божьих.

Высказывания Бен-Аззая часто дополняют, углубляют и уточняют этическую доктрину рабби Акивы. Не случайно многие свои сентенции Бен-Аззай начинал словами:

Я не хочу возражать против объяснения моего учителя (рабби Акивы – Е.К.). Я хочу только дополнить его слова (Мехильта, 130, введение).

Так, например, Бен-Аззай, развивая мысль Акивы о самоценности любой человеческой личности, подчеркивал: уникален каждый из нас, каждый из нас принадлежит Богу независимо от того, является он правоверным иудеем или нет. Иначе говоря, по Бен-Аззаю погубление именно любой человеческой души (а не только еврейской, как интерпретируют иногда слова рабби Акивы) разрушает весь мир:

Суммируя свое учение об отношениях между евреями и неевреями, он (рабби Акива – Е.К.) сказал: «Главное положение Торы – это заповедь ”Люби ближнего как самого себя”. Услышав эти слова, Бен Аззай пошел дальше и напомнил Акиве, что выражение ”ближний” может быть истолковано в националистическом духе, как означающее только израильтянина. Стих ”Вот родословие Адама…” дает нам высшее основание, – заявил он, – ибо он заключается словами: ”Когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его; Мужчиной и Женщиной сотворил их” (Бытие 5: 1). По-видимому Акива принял поправку своего коллеги[55].

В не раз уже упоминавшемся трактате «Пиркей Авот» приведены две мишны Бен-Аззая; вот одна из них, посвященная как раз теме уникальности каждой человеческой личности:

Он же (Бен-Аззай – Е.К.) говорил: «Не презирай никого и не пренебрегай ничем, ибо нет такого человека, чтобы не было у него своего часа и нет такой вещи, чтобы не было у нее своего места» (Пиркей Авот, 4: 3)[56]

Или вот, например, фрагмент из притчи о рабби Гиллеле[57], с которого, строго говоря, собственно и начинается подлинная талмудическая этика:

Всякий, кто проливает кровь… как бы уменьшает [в числе] подобие Царя [Небесного] (Мехильта де р. Ишмаэль)[58].

И еще одно принципиальной важности положение (впоследствии к нему еще придется вернуться) извлекаем из талмудического трактата «Санхедрин», в котором разработаны основные, ведущие аспекты уголовного законодательства.

Причем, положение это, строго говоря, несет не правовую, а чисто этическую нагрузку, хотя оно и введено в сводку положений о свидетелях по уголовным преступлениям, – оно ясно воплощает тот талмудический подход, когда любое насилие над любой личностью есть удар не только по человечеству, но и по Богу, ибо человек создан по образу и подобию Божьему:

Каждый человек обязан сказать: «Ради меня создан мир» (Санхедрин, 4: 5)[59].

И еще там же, опять-таки в связи со свидетелями, проходящими по уголовным делам, содержится такое ключевое для талмудической этики положение[60]:

Затем и создан Адам единым, чтобы показать тебе, что губящий одну душу израильскую считается Писанием как бы погубившим целый мир, а сберегший одну душу из Израиля считается Писанием как бы сберегшим целый мир (Санхедрин 4, 5)[61].

Человеческая личность – всегда качественная величина. В ней заключен отсвет Божества.

Ущерб, нанесенный хотя бы одной личности (не только пролитие крови, но и оскорбление), по Талмуду наносит непоправимый ущерб всему человечеству:

Когда речь идет о человеческой жизни, количественные факторы не имеют значения. Невинная личность не может быть принесена в жертву во имя жизни группы. Важным принципом Мишны было то, что каждый человек является символом всего человечества, и, погубив одного человека, мы губим в известном смысле сам принцип жизни; если же кто-то спасает человека, то тем самым он спасает человечество[62].

Жертвовать одним человеком (в том числе и самим собой) по Талмуду означает то же самое, что жертвовать всеми; жертвовать даже одним означает терзать, мучить Бога: «Почему ты думаешь, что твоя кровь краснее…»

Каждый из нас прежде всего принадлежит Богу, а не себе и не своему социуму, как часто кажется. Поэтому любое пролитие человеческой крови, даже самой капельки, – это акция, непосредственно направленная против Бога, который создал человека по своему подобию.

Вообще любое насилие над любой личностью – тяжелейший грех. Оправдание высокой целью при этом в расчет совершенно не должно браться.

Насилие над собственной личностью – грех не менее тяжкий, и он опять-таки не имеет никакого оправдания. Более того, человек не только своей личностью, но и телом (жить или не жить) обязан Богу, ведь он создан по образу и подобию Бога.

В Талмуде есть в высшей степени показательная притча об уже упоминавшемся выше рабби Гиллеле, высочайшем авторитете в сфере этики. Мне кажется, сейчас имеет смысл привести эту притчу:

ЧИСТОТА ТЕЛЕСНАЯ

Каждый раз, когда Гиллель уходил из академии, сопровождавшие его ученики спрашивали:

Куда идешь ты, учитель?

Иду совершить угодное Богу дело.

Какое именно?

Купаться.

Разве это такое богоугодное дело?

– Бесспорно. Статуи царей в театрах и цирках – и для тех имеется особое лицо, которое обмывает и чистит их, и не только получает за это плату, но и почетом пользуется. Тем более должен соблюдать чистоту человек, созданный по образу и подобию Божию[63].

В «Преступлении и наказании» вопиюще не только то, что сделал над своей личностью Раскольников, пошедший на истребление двух живых душ, но также вопиюще и то, что сделала над собой Соня Мармеладова. Не знаю, осуждал ли ее Достоевский, но Раскольников точно осуждал Соню, что достаточно определенно зафиксировано в тексте романа.

Вспомним, как Раскольников говорил Соне:

Разве ты не то же сделала? Ты тоже переступила… Смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь… свою (это все равно!)[64].

Это брошенное Раскольниковым обвинение Соне Мармеладовой, объясненное в свете талмудической этики, приобретает совершенно особый смысл и звучит особенно углубленно и, главное, естественно, логично.

Не только Раскольников, загубивший две живые души, пошел против Бога, но и Соня, загубившая свое тело, пошла против Бога. И интересы семьи совершенно не извиняют и не оправдывают того, что она сотворила над собой. Это перед гибелью своей вдруг начинает понимать и Катерина Ивановна, мачеха Сони.

Она постигает, что Сонина жертва была совершенно напрасной, и одновременно видит, что в любом случае так нельзя было делать, ибо нельзя унижать человека, какие бы выгоды и преимущества для окружающих это ни сулило. Вот некоторые из прозрений Катерины Ивановны, в целом явно антихристиански направленных:

Она и желтый-то билет получила, потому что мои же дети с голоду пропадали, себя за нас продала! Ах, покойник, покойник! Ах, покойник, покойник! Видишь? Видишь?[65];

Да и глупа ты, Соня: что теперь есть-то, скажи? Довольно мы тебя истерзали, не хочу больше![66];

Довольно мы ее мучили! (Она указала на Соню.);[67]

Иссосали мы тебя, Соня…[68]

Бунт Катерины Ивановны представляет собой существенное дополнение к ожесточенной борьбе Раскольникова с христианской этикой, точнее с тем, во что она превратилась в мире, который считает себя христианским.

И то, что Катерина Ивановна начинает вдруг говорить о Соне и, в частности, о бессмысленности ее жертвы, – это прямо соотносится с позицией самого Раскольникова.

Между прочим, выдвинутое Раскольниковым обвинение в адрес Сони Мармеладовой идет как бы параллельно с его обвинением в адрес сестры Дуни. Раскольников упрекает сестру, что она возлюбила брата своего более чем саму себя:

…И что это она пишет мне: «Люби Дуню, Родя, а она тебя больше себя самой любит»; уж не угрызения ли совести ее самое втайне мучат за то, что дочерью сыну согласилась пожертвовать. «Ты наше упование, ты наше все». О мамаша!..» Злоба накипала в нем все сильнее сильнее[69].

В приведенном фрагменте Достоевский явно варьирует обсуждавшийся уже выше завет рабби Акивы: возлюби ближнего как самого себя, но никак не более чем самого себя.

Итак, главный грех Дуни заключается в том, что она возлюбила Родиона Раскольникова более чем саму себя, что она для него собой жертвует. Собственно, то же можно сказать и о Соне Мармеладовой, отдавшей на продажу свое тело ради спасения семьи.

Фактически Достоевский через Раскольникова судит своих героинь совершенно в духе воззрений рабби Акивы:

Сказано: «Да будет твой брат жить с тобою», твоя жизнь прежде жизни ближнего (Бава Меция, 62А).

Вообще эти слова рабби Акивы произвели в свое время целую революцию в сфере талмудической этики.

Считалось – лучше пусть все погибнут, пусть никто не спасется, если может быть истреблена хотя бы одна душа; или иначе – если может быть истреблена хотя бы одна душа, то пусть погибают все:

Бен-Птура учил: «Если двое путешествуют вместе в пустыне и один из них имеет кувшин, в котором столько воды, что, если оба будут пить, оба умрут, а если один будет пить, то для него хватит настолько, чтобы достигнуть населенного места, то лучше, чтобы оба пили и оба умерли, чем видеть одному смерть своего ближнего»[70].

Рабби Акива внес в эту талмудическую притчу кардинальнейшую поправку: можно спасать ближнего, но только не ценой собственной жизни. Объективно-исторически именно от этой поправки тянется прямая тропинка к роману «Преступление и наказание».

Образ Родиона Раскольникова многократно подвергался интерпретированию через религиозно-психологическую, религиозно-этическую, религиозно-философскую проблематики. Однако талмудический контекст при этом всегда начисто исключался; более того, он даже не предполагался – мысль до него почему-то даже не добиралась.

Есть, например, специальная монография «Раскольников» Ове Викстрома, в которой образ Раскольникова осмыслен, главным образом, через классификацию человеческих типов К.Г.Юнга[71]. В целом большинстве исследований о Раскольникове решено в психоналитическом, юнговском или православном ключе.

С учетом данной общей тенденции, я вынужден подчеркнуть следующее. Бешенство, в которое пришел Раскольников, узнав, что для него сестра хочет жертвовать собой, – это замечательное художественное подтверждение этического открытия, сделанного в свое время рабби Акивой.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ВОЗЛЮБИ САМОГО СЕБЯ

(О ТЕОРИИ ЛУЖИНА)

Итак, Дуня Раскольникова – грешница, ибо она возлюбила брата своего более чем саму себя, ибо она готова отдать свое тело, чтобы спасти брата.

Как уже говорилось, осуждение Дуни Раскольниковым строится по модели, предложенной в свое время рабби Акивой – возлюби ближнего своего как самого себя, но не более чем самого себя.

Рядом с этим негативным рядом (честная, чистая Дуня готовится отдавать себя) в «Преступлении и наказании» параллельно развернут еще один негативный ряд. Это – теория и практика Петра Петровича Лужина, жениха Дуни.

Если Дуня любит ближнего более чем саму себя, то жених ее вместо ближнего любит только себя, т.е. налицо как бы два противоположных полюса, и оба они подвергаются разоблачению и осуждению.

* * *

Лужин строит свою теорию, отталкиваясь от заповеди «возлюби ближнего как самого себя». Он считает, что так как возлюбить ближнего как самого себя на практике невозможно[72], то следует любить только самого себя, что как раз совершенно возможно. Вот наиболее показательное рассуждение Лужина:

– Если мне, например, до сих пор говорили: «возлюби», и я возлюблял, то что из этого выходило? – продолжал Петр Петрович, может быть с излишнею поспешностью, – выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы, по русской пословице: «Пойдешь за несколькими зайцами разом, и ни одного не достигнешь». Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твердых оснований и тем более устраивается в нем и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана…[73]

Тут особенно интересно то, что аргументы Лужина вполне талмудические, с той только разницей, что Лужин делает прямо противоположные выводы, доказывая, что раз нельзя возлюбить ближнего как самого себя, то надо любить только себя. Строго говоря, эти лужинские аргументы являются обостренной, но естественной реакцией на невыполнимость заповеди «возлюби ближнего как самого себя». Вот для чего как раз и понадобился Достоевскому ввод лужинского бунта (см. вышеприведенную цитату).

Пеэтер Тороп, кстати, источником данного эпизода почему-то видит в Евангелии от Иоанна (делает он это, видимо, исходя из инерционного вписывания «Преступления и наказания» в новозаветный контекст):

А вся его (Лужина – Е.К.) демагогия о целых и рваных кафтанах происходит также из истории Христа, под крестом которого воины делили его вещи, – ”хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий…” (Ев. От Иоанна, 19, 23-24)[74].

Могу в связи с этим наблюдением только заметить, что Христа собирались грабить, а ведь Лужин говорит совсем о другом – о том, что он будто бы рвал кафтан, чтобы делиться с ближним, и оба в результате остались голы. Так что Евангелие от Иоанна, кажется, тут не при чем.

Вспомним пример, который приводил еврейский мудрец Бен Птура: идут два путника по пустыне, у одного из них есть бутыль с водой, которой хватит, чтобы спастись одному, если же выпьют оба, то оба и умрут; все равно должны выпить оба – говорил еврейский мудрец. А Лужин ведь, кстати, утверждает: «говорили ”возлюби”, и я возлюблял, что из этого выходило?.. выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и мы оба оставались наполовину голы».

Раскольников не принимает теорию Лужина и не принимает самого Лужина. Он отказывается возлюбить себя вместо ближнего. Иными словами, для Раскольникова тяжелейшим грехом оказывается случай, когда человек подавляет свою индивидуальность и начинает любить ближнего более чем самого себя (дополнение рабби Акивы к притче Бен Птуры; пример Дуни), и одновременно тяжелейшим грехом оказывается случай, когда человек возлюбит вместо ближнего только самого себя (переворачивание хода рассуждений Бен Птуры, случай Лужина).

Раскольников отказ от принципа «возлюби ближнего как самого себя» считает глубоко пагубным для человечества, но вместе с тем принять этот самый принцип в его христианской огласовке он уже никак не может и не хочет, ибо слишком ясно видит, что принцип «возлюби ближнего как самого себя» в христианском мире фактически работает очень плохо, оказываясь в общем-то неисполнимым.

Раскольников решительно пробует внести свои собственные коррективы, дабы превратить принцип «возлюби ближнего как самого себя» в максимально реалистичный, действенный. Эта реформаторская деятельность в сфере этики кончается страшнейшим провалом, катастрофой, но это на позитивном уровне. А вот на уровне критическом, там, где Раскольников показывает, как неудовлетворительно плохо работает принцип «возлюби ближнего как самого себя» в христианском мире, все очень убедительно и точно.

Раскольников разворачивает собственную теорию, однако на деле и она оказывается отрицанием принципа «возлюби ближнего как самого себя», т.е. на самом деле Раскольников сближается с Лужиным, которого он люто ненавидит и презирает. Это невольное как будто сближение Раскольникова с Лужиным очень интересно, и оно совсем не случайно:

...Лужин все-таки мелкий двойник Раскольникова. Это – маленькое зеркало, осколок, в котором тот видит лишь небольшую часть самого себя[75].

И вот что в целом получается: нельзя поступать как Дуня, нельзя как Лужин, но и нельзя как Раскольников. Отрицательный опыт и Дуни, и Лужина, и Раскольникова подтверждает правоту рабби Акивы. Все дело в том, что без поправки рабби Акивы принцип, на самом деле, не действует: да, надо возлюбить ближнего как самого себя, но только не через самоотрицание, не через подавление собственной личности, не через полное игнорирование человеческой природы.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ЧЕЛОВЕК – ВОШЬ

(О ТЕОРИИ РАСКОЛЬНИКОВА)

В подготовительных материалах к «Преступлению и наказанию» под рубрикой Капитальное есть следующая в высшей степени любопытнейшая запись, действительно, капитальная:

Он Соне: «Я не хочу ждать. Я хочу моих человеческих прав сейчас же. Я не могу проходить, не отдав всех денег. Я не так, как социалисты. Да и не надо мне ничего, я хочу властвовать. Вот я студент через 10 лет; мать, сестра. Вы, Соня (картина ее жизни и будущности). Ну и живите, и ждите».

Соня: «Да как же можно для этого убить другого?»

Она вошь.

Нет, не вошь. А коли вошь, почему вы так мучаетесь?

Ну так арифметика, кто больше потянет.

Да может, вы меньше потянете[76].

Эта беседа Сони с Раскольниковым на тему о том, является ли человек вошью, есть прямая вариация приводившегося выше популярного талмудического речения «почему ты думаешь, что твоя кровь краснее» («Она вошь» – «Да коли вы меньше потянете»):

Некто пришел к Рабу (видимо, имеется в виду Раба или Рава, а точнее Рава бен Йосеф бен Хама, один из еврейских мудрецов в Вавилонии, IV век христианской эры – Е.К.[77]) и сказал ему: мне - говорил правитель города: убей того-то, иначе я тебя убью. «Пусть убьет он тебя», отвечает ему Рабо, «но ты не убивай; почему ты думаешь, что твоя кровь краснее, чем кровь того человека. Может быть его кровь краснее твоей»[78].

Так выглядит талмудическая притча в пересказе Ф.Геца (работа «О характере и значении еврейской этики»; 1881 год). А теперь обратимся непосредственно к оригиналу:

Однажды человек пришел к раба и сказал: «Префект моего города приказал мне убить такого-то, или он убьет меня». Раба ответил: «Пусть он убьет тебя, а ты убийства не совершай. Отчего ты думаешь, что твоя кровь краснее крови того человека? Может быть, его кровь краснее?» (Талмуд. Трактат «Псахим» 25 б)[79].

Между прочим, в Иерусалимский Талмуд включена притча, которая является своего рода параллелью к вышеприведенной притче из Вавилонского Талмуда:

Учили: если странствующим в караване встретились язычники и сказали им: выдайте нам одного из нас и мы убьем его, иначе мы вас всех убьем, то пусть все дадут себя убить, но не выдадут ни одной еврейской души (Иерусалимский Талмуд, Трумот, 31а).

Эта заповедь является ключом к мысли Достоевского, что человек – никак не вошь, что нельзя жертвовать в целях будущего всеобщего благоденствия буквально ни одной человеческой жизнью.

Или, например, есть в Вавилонском Талмуде замечательное повествование (особенно замечательно оно в контексте развенчивания Достоевским теории Раскольникова о двух разрядах людей – великих, которым позволено пролитие крови, и ничтожных, которых позволено унижать и истреблять) о человеке по имени Бар Камца: его оскорбили, демонстративно не пустив на пир, и именно из-за этого был разрушен второй Иерусалимский Храм[80].

Бог сжег свой Храм, ибо был оскорблен всего лишь один человек, совершенно ничем не примечательный:

Оскорбление, нанесенное человеку по имени Бар Камца в присутствии других людей, является в то же время оскорблением в нем образа Божьего, по чьему подобию Бар Камца, как и всякий человек, создан. Следствием этого стало разрушение Храма – физического выражения присутствия Божественного образа в материальном мире[81].

По Талмуду любой человек, совершенно независимо от своей социальной или интеллектуальной значимости, – никак не вошь. Каждый несет личную ответственность за все происходящее:

Согласно Мишне, нет одинаковых людей, так как каждый – это личность сама по себе, имеющая собственную ценность и несущая ответственность за существование мира[82].

Каждая личность заключает в себе божественный свет, каждая обладает возможностью морального выбора.

Без указания на талмудический источник, но тем не менее на уровне констатации вполне точно Н.Ф.Рагозина в статье «Логика этических рассуждений в романе ”Преступление и наказание” и специфика их языкового выражения» недавно отметила:

Что же касается «права на преступление», то сама эта мысль кощунственна уже потому, что жизнь человека дается Богом, и, следовательно, она является ценностью абсолютной, изменяемой по шкале заслуг («вошь» или не «вошь»), и не Раскольникову судить, кому жить, а кому умирать[83].

Весь этот круг идей, детально разработанный в Талмуде, во второй половине XIX века Достоевский сфокусировал в проблематике романа «Преступление и наказание» и выразил ее в повествовании о трагическом заблуждении Раскольникова, который был убежден, что есть человек и есть человек-вошь:

Люди, по закону природы, разделяются <…> на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей[84];

Мне другое надо было узнать <…> вошь ли я, как все, или человек?[85]

Интересно, что в окончательный текст романа писатель ввел диалог Раскольникова и Сони на тему человек – вошь, но исключил парафразу из Талмуда («– Она вошь. – Нет, не вошь… – Ну так арифметика, кто больше потянет. – Да может, вы меньше потянете»; «Почему ты думаешь, что твоя кровь краснее, чем кровь того человека»).

Вот как этот диалог выглядит в каноническом тексте «Преступления и наказания»:

– Это человек-то вошь! – Да ведь и я знаю, что не вошь, – ответил он (Раскольников – Е.К.), странно смотря на нее (Соню Мармеладову – Е.К.)[86].

Таким образом, Достоевский, дав в наброске ссылку на Талмуд (а фраза «почему ты думаешь, что твоя кровь краснее» – одна из ключевых этических формул Вавилонского Талмуда) в окончательном тексте сохраняет общую тему, но убирает указание на источник, ясно ощутимый в подготовительных материалах к роману.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

РАСКОЛЬНИКОВ И МИКОЛКА

(ЭТИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА И ЕЕ ФОРМЫ)

Среди подготовительных материалов к «Преступлению и наказанию» под рубрикой Идея романа главная есть следующая запись:

А во все время переговоров с ней потом, он приходит все настаивать, что он может искупить, что он может быть добр и что это математика.

К Мармеладовой он ходил вовсе не по любви, а как к Провидению.

Работник сам на себя доказывает. На религию сбился. Пострадать хотел, да путается. Приставать стали очень. А тут старик сидит: пострадать, говорит, надо[87].

В этой схеме удивительно точно схвачены две глобальные тенденции, которые Достоевский в «Преступлении и наказании» этически развенчал и осудил. Интересно и то, что Достоевский фактически представил эти две тенденции как своего рода две параллельные линии.

Да, Раскольников страшно ошибся (но это ведь ошибка не его личная, индивидуальная, а всей христианской цивилизации) и страшно расплатился за это, попробовав в основу будущего благоденствия положить жертву, пролитие крови.

Но так же страшно ошибается и Миколка, который под давлением следователя Порфирия Петровича берет на себя чужое преступление.

Порфирий-то Петрович, кстати, давил на Миколку, имея в виду совсем другой эффект – хотел, чтобы Раскольникову стало стыдно и чтобы он сознался поскорей. Во всяком случае, Раскольников говорит Порфирию:

Вот этого бедного Миколку вы ведь как, должно быть, терзали и мучили, психологически-то, на свой манер, покамест он не сознался; день и ночь, должно быть, доказывали ему: «Ты убийца, ты убийца…» – ну а теперь, как он уж сознался, вы его опять по косточкам разминать начнете: «Врешь, дескать, не ты убийца! Не мог ты им быть! Не свои ты слова говоришь!»[88]

Однако не выдержал Миколка – он сделал то, что должен был сделать Раскольников, но не делал, отказываясь каяться.

Собственно, и Раскольников и Миколка – это два проявления одного общего пути. А путь этот ведет к катастрофе, ведет в обоих случаях, ибо путь этот в этих обоих случаях, при всей их кажущейся противоположности, фактически игнорирует то, что человек создан по образу и подобию Божьему.

А ведь если человек создан по образу и подобию Божьему, то нельзя приносить других в жертву себе или роду или всему человечеству и в то же время нельзя себя приносить в жертву другим. Этот вывод, прямо вытекающий из общей концепции «Преступления и наказания», и в частности, из соположения линий Раскольникова и Миколки, двенадцатью столетиями раньше был детально развернут и зафиксирован в Талмуде.

Вот, например, как определяет главный, стержневой принцип талмудической этики современный историк Пол Джонсон:

Мудрецы учили, что человек не имеет права спасать свою жизнь ценой жизни другого. В то же время от него нельзя требовать принесения себя в жертву ради спасения другого[89].

Эта сжатая характеристика талмудической этики вполне точно показывает, что еврейские мудрецы II-V столетий христианской эры на уровне притчи, сентенции, категорического императива (закона) кардинально отвергли путь Раскольникова и путь Миколки – нельзя других приносить в жертву себе или некоему принципу (Раскольников) и нельзя себя приносить в жертву другим (Миколка) – как воплощения одной общей ложной этической ориентации, что на уровне нарратива сделал во второй половине XIX века Достоевский.

Кстати, своего рода вариацией линии РАСКОЛЬНИКОВ – МИКОЛКА является в романе «Преступление и наказание» линия РАСКОЛЬНИКОВ – ДУНЯ. Вернее линия РАСКОЛЬНИКОВ – МИКОЛКА является вариацией линии РАСКОЛЬНИКОВ – ДУНЯ, одной из основных в романе.

Дуня Раскольникова, натура чистая, честная, бескомпромиссная, хочет принести в жертву себя, и это Достоевский в полном согласии с духом талмудического права резко и решительно осуждает. Раскольников, предотвращая Дунину жертву и вообще думая о достижении будущей гармонии, истребляет две жизни.

Две эти линии очень многое определили в структуре романа «Преступление и наказание»; см., например, наблюдения В.Я.Кирпотина:

В ситуации Дуни, в малом плане, уже заключена более грандиозная и кровавая трагедия самого Раскольникова, да и вся трагедия «Преступления и наказания» в целом[90];

Когда жизнь поставила Раскольникова перед возможностью купить себе счастье ценой несчастья Дуни, он вознегодовал, он осудил Дуню, несмотря на то, что она приносила на алтарь его благополучия не чужую, а собственную жизнь. Когда Раскольникову представилась возможность эксперимента, пробы, имеющей всеобщее, всемирное значение, он сказал: да, можно положить в основание будущей гармонии насильственную смерть ничтожного существа, обременяющего землю и мучающего себе подобных[91].

Для человечества (по Достоевскому) смертельно опасно и то, чего добивалась Дуня, и то, что задумал и совершил Раскольников. Жертвенное в своей основе поведение брата и сестры Раскольниковых прямо ведет к неизбежному этическому тупику, и вот почему.

Любое насилие над личностью (в том числе и добровольное), пусть и совершаемое из самых лучших побуждений, внутренне бесперспективно и опасно для человечество. И особенно опасно насилие, которое оправдывается гуманными целями (по сути, не важно – других ты хочешь «уложить» за идею или самого себя за идею), насилие, имеющее форму жертвенного подвига.

Таков урок, извлекаемый из тех моделей поведения, которые реализуют брат и сестра Раскольниковы.

ГЛАВА ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ

ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ПРИНОСИТЬ ЖЕРТВЫ

(К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ «ПРЕСТУПЛЕНИЯ И НАКАЗАНИЯ»)

Татьяна Касаткина в этюде, посвященном эпилогу романа «Преступление и наказание», напомнила читателям свою собственную мысль, высказывавшуюся уже ею ранее:

Когда-то я написала о главной идее «Преступление и наказание»: ”Только одним, только через одного спасается другой. Другого пути нет”[92].

Мысль эта вполне христианская, но она очень мало имеет отношения к роману «Преступление и наказание». Более того, эту мысль Достоевский в «Преступлении и наказании» как раз и ниспровергает, доказывая, что через одного другой отнюдь не может быть спасен, что кощунственно одного спасать через другого. Так что фактически исследовательница пробует приписать писателю то, что он, на самом деле, решительно отвергает.

Вспомним, что Раскольников буквально приходит в бешенство от того, что сестра Дуня в честь него готовится принести жертву; он отвергает, целиком не приемлет то, что Соня Мармеладова принесла свое тело в жертву родным. Если что-то и хотел доказать Достоевский своим романом, так это то, что вопреки христианской этике, одним не спасается другой.

* * *

Среди подготовительных материалов к «Преступлению и наказанию» сохранился набросок весьма значимого в контексте настоящей работы диалога:

«Ты мог бы говорить с сестрой иначе!» – «Не нужно жертв»[93].

Первая фраза, судя по всему, принадлежит матери Раскольникова, а вторая – ему самому.

Он говорит: «Не нужно жертв», т.е. вообще жертв, жертв как таковых, но реально сам заменяет жертву своей сестры Дуни своей собственной жертвой.

Раскольников не может ничего другого, кроме жертвы, придумать: срабатывает сила мощнейшей культурной инерции. Но все это не только не снижает трагическую решительность слов «Не нужно жертв», а может быть, даже усиливает их.

В рукописных редакциях «Преступления и наказания» сохранилось и специальное антижертвенное рассуждение, своего рода антижертвенная филиппика, в которой доказывается, что любая жертва есть «позор»:

Она (полагаю, что речь идет о Соне Мармеладовой – Е.К.)пожертвовала себя семье. Господи! Даже и в жертве-то, самой великой – безобразие и пакость. До того унижает судьба униженных, что даже в благороднейшей жертве их – позор и безобразие[94].

Полагаю, что в окончательную редакцию романа ничего подобного войти не могло, ибо сказано слишком прямо, в лоб, но и в каноническом своем виде роман «Преступление и наказание» отличает явный антижертвенный пафос, только выражен он уже чисто художественными средствами. Вообще вышеприведенное рассуждение, как мне кажется, является своего рода ключом к роману.

Судите сами: даже великая жертва – «безобразие и пакость». Но почему? Достоевский дает формулу, но не раскрывает ее. Да потому жертва есть «безобразие и пакость», что она представляет собой фактически против Бога направленное действие.

Вспомним еще раз талмудического авторитета рабби Акиву – возлюби ближнего как самого себя, но никак не более себя.

Но почему нельзя возлюбить ближнего более себя? Да потому что человек принадлежит не себе, а Богу и не вправе распоряжаться своей жизнью и не в праве жертвовать собой ради других людей: «неизвестно чья кровь краснее» – другое талмудическое высказывание, тоже тут очень уместное, как мне кажется.

Любое пролитие крови, жертвование собою для других – это уменьшение «подобий Царя Небесного», это деяние, направленное непосредственно против Бога, это игнорирование уникальности человеческой личности, созданной по образу и подобию Божьему.

Итак, этическая система отсчета Талмуда – уникальность человеческой личности. Причем, так как уникальна каждая человеческая личность, то все равны в своей уникальности (нельзя говорить, что кто-то уникален, а кто-то нет, и, значит, «человека-вши» просто не может быть).

В основном правовом трактате Талмуда «Санхедрин» прямо утверждается:

Затем и создан Адам единым, чтобы показать тебе, что губящий одну душу израильскую считается Писанием как бы погубившим целый мир, а сберегший одну душу из израиля считается Писанием как бы сберегшим целый мир [также он создан единым ради мира людского, дабы один не говорил другому: «мой предок выше твоего предка» и дабы мины (еретики) не говорили: «есть много божеств (букв.: властей) на небе», и дабы показать величие Святого (благословен Он!): ибо человек чеканит много монет одной печатью, и все они схожи между собой, а Царь царей царствующих, Святой (благословен Он!) чеканит всех людей печатью Адама Первого, но все они отличаются друг от друга]. Поэтому каждый человек обязан сказать: ради меня создан мир (Санхедрин, 4: 5)[95].

Выше я приводил куски из этого чисто этического положения, которое, строго говоря, находится в центре талмудического законодательства. Это этическое положение попало в уголовное законодательство вот по какой причине.

В пятом параграфе главы четвертой трактата «Сангедрин» приводится примерная речь, с которой судьи обращаются к свидетелям с увещеванием, чтобы они говорили правду[96]. В случае, когда было совершено тяжкое преступление, нередко связанное с пролитием человеческой крови, свидетель должен давать показания с особой ответственностью, дабы смертный приговор не был вынесен невинному. Вот в каком контексте и появляется фраза: «каждый человек обязан сказать: «Ради меня создан мир», т.е. чтобы постоянно помнили об уникальности человеческой личности, чтобы помнили, что она создана по образу и подобию Божию.

Кстати, в сборнике «Мировоззрение талмудистов» это принципиальной важности этическое положение выглядит так:

Создан человек единым для того, чтобы показать, что кто губит одну душу, все равно что губит целый мир, и кто спасает одну душу, все равно что охраняет целый мир, – так что поэтому каждый человек должен думать о себе: ”ради меня создан весь мир” (Мишна. Синедрион, гл. 4)[97].

Итак, любая человеческая личность уникальна, ибо создана по образу и подобию Божию. Мир создан ради каждой человеческой личности. Однако все уникальны, и в этой уникальности равны. Поэтому погубление хотя бы одной личности равнозначно погублению мира. Вот оно – первое осуждение будущей теории Раскольникова.

И еще. Мир дан под личную ответственность каждого, ибо все предопределено, но есть свобода выбора:

Все предвидено, но дана [человеку] свобода [выбора] (Пиркей Авот, 3: 19).

Иными словами, все зависит от человека, только он должен, только он должен помнить о своей ответственности и о своей уникальности, не гордясь при этом ею, не имея права гордиться.

Маймонид (Рамбам) в своем знаменитом двухтомном трактате «Путеводитель растерянных», представляющем развернутый комментарий к основным фундаментальным понятиям иудаизма, сформулировал положение – мысль, что человек создан по образу и подобию Божьему означает не телесность Бога (Бог бестелесен и бескачествен), а то, что человеку, единственному в живой природе, дарован божественный разум; только в этом смысле человек создан по образу и подобию Бога:

...Из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и подобию Его, а не из-за того, что Бог, да превознесется Он, будучи телесным, обладает обликом[98].

Кстати, в «Мишнэ Тора» Маймонид писал, что те, кто буквально интерпретируют слова Торы и придают Богу физические характеристики, являются ни больше ни меньше, как самыми настоящими безбожниками и им нет места в грядущем мире:

Есть пять категорий безбожников: считающие, что Б-га нет и у мира нет Владыки; утверждающие, что у мира есть господин, но не один, их два или более; признающие, что есть один Владыка, однако считающие, что Он материален и обладает формой… Каждый, кто относится к одной из этих категорий, является безбожником (Мишнэ Тора, законы о раскаянии, 3:7)[99].

В своем грандиозном своде «Мишнэ Тора» Маймонид еще подчеркивал – слова о том, что человек создан по образу и подобию божию, означают не то, что человек похож на Бога, а то, что только человек один из всей живой природы способен действовать по велению разума:

Душа всякой плоти – это форма, которую ей дал Бог, а превосходящее разумение, обретающееся в душе человека, есть форма человека, совершенного в своем разумении. И об этой форме сказано в Торе: «сделаем человека по образу Нашему и по подобию Нашему», то есть таким образом, чтобы у него была форма, разумеющая и постигающая разумы…

(Мишнэ Тора, I, 1, 4: 8).

Итак, тот кто не является язычником и, соответственно, является монотеистом, должен быть убежден в следующем:

К Нему (Богу – Е.К.) неприменимы ни понятие «смерть», ни понятие «жизнь» в физическом смысле. Нельзя сказать, что Он обладает разумом и мудростью, как это говорят о мудром человеке; нельзя сказать о Нем, что Он спит или бодрствует, гневается или радуется, веселится или печалится, безмолвствует или говорит, подобно людям, наделенным даром речи. И так сказали мудрецы: «О Всевышнем нельзя сказать, что Он ”сидит” или ”стоит”; к нему неприложимы понятия ” разделение” или ” соединение” (Хагига, 15а)[100].

Существенно и то, что, утверждая бестелесность Бога, Маймонид прямо ссылается на талмудический трактат «Хагига». И действительно, он не искажает и не дополняет Талмуд, а только концептуализирует его, вводит огромный и пестрый талмудический материал в строго определенные философские рамки:

Удалена ржавчина, устранены портящие общее впечатление добавления, все является в измененном, сглаженном, свежем и новом виде. Мишна, фундамент Талмуда, начинается с вопроса, начинается с вопроса: «В какой час вечером позволено читать молитву ”Шма”? и заканчивается дебатами, при каких случаях то или иное становится ритуально-нечистым для левитов. Маймонид же так начинает свой талмудический кодекс: «Главное основание и столп всякой мудрости сводится к познанию того, что есть первосущество, которое вызвало к жизни все созданное», и заключает его словами: «Земля некогда преисполнится познания, так же как вода покрывает дно морское». Над этим произведением витает своеобразный аромат, в нем веет дух совершенной мудрости, спокойной обдуманности и глубокой нравственности. Маймонид, так сказать, талмудизировал философию и метафизицировал Талмуд. Он воспринял философию в религиозный кодекс…[101]

Положение о том, что человек создан по образу и подобию Божьему, решительнейшим образом исключает постулат о телесности Бога – эту мысль, Маймонид варьировал и уточнял в своих работах не раз.

Человек создан по образу и подобию Бога, но при этом только язычник может считать, что Бог телесен – подчеркивал Маймонид; в основе же подлинно монотеистического взгляда лежит постулат о не материальности Бога:

А поскольку Он (Бог – Е.К.) не материален, то к Нему неприложимы и свойственные телам акциденции, которые отличали бы его от чего бы то ни было иного[102]; Верую полной верой, что Творец (благословенно Имя Его) бестелесен, что Его не определяют свойства телесные и что Ему нет вообще никакого подобия[103].

Интересно, что этот догмат иудаизма был сформулирован Маймонидом во введении к талмудическому трактату «Санхедрин», который, как уже подчеркивалось, посвящен различным аспектам уголовного законодательства.

То, что человек создан по образу и подобию Божьему в принципе означает по Маймониду только одно – то, что человек является тем единственным живым существом, которое способно делать моральный выбор:

Человек обладает свободой воли. Пожелает он пойти по пути добра и быть праведником – ему дано это; пожелает пойти по пути зла и быть грешником – у него есть и такая возможность. Об этом сказано в Торе: «Вот, человек стал единственным; от него – познание добра и зла» (Брейшит, 3: 22) – то есть человеческий род – единственный в мире, обладающий способностью самостоятельно, своим собственным разумом и сознанием, познавать добро и зло и поступать, как он того пожелает, и никто не помешает ему творить добро или зло[104].

Вся эта сводка цитат и ссылок понадобилась сейчас для того, чтобы ввести приведенную выше антижертвенную филлипику Достоевского в реальный религиозно-культурный контекст, ибо в чисто евангельском контексте антижертвенная филиппика Достоевского не очень-то уместна и даже не совсем понятна.

* * *

Говоря о неприемлемости и бессмысленности жертвы, писатель был скорее ближе к Талмуду и его кодификатору Маймониду, чем к евангелиям и в целом к Новому завету, краеугольный камень которого есть Христова жертва[105].

И вообще, если можно сопоставлять творчество Достоевского с этикой Канта[106], то почему нельзя сопоставить великий философский роман «Преступление и наказание» с религиозно-этической доктриной Маймонида – в частности, с «Мишнэ Тора» и открывающей этот грандиозный свод «Книгой заповедей»?! Кстати, в 40-50-е годы XIX столетия в России издавался сокращенный перевод «Мишнэ Тора» на немецкий язык; автор перевода – Л.И.Мандельштам (1819-1889), ученый еврей при министерстве народного просвещения (была такая должность).

Тут стоит вспомнить также следующую отсылку, которую сделал в своей статье о Талмуде Петр Лякуб:

…Подробнее об этом см. «Die Anzahl der Gebote nach Maimonides. St. Petersburg, 1852, а также перевод маймонидова юридического сборника, изданного в 1850–53 году в С. – Петербурге, в особенности 4 и 5 томы[107].

Может быть, эти петербургские издания каким-то образом и попали в поле зрения Достоевского, ведь имя Маймонида после статьи Петра Лякуба уже не должно было для него быть совершенно чужим и неизвестным.

С моей точки зрения сопоставление Достоевского с Маймонидом было бы не менее, а может даже и более продуктивно, чем сопоставление писателя с Кантом. Напомню, что анализировавшаяся в самом начале настоящей работы статья Петра Лякуба полна отсылок к работам Маймонида, часть которых издавалась во второй половине XIX столетия в Петербурге.

Маймонид аккумулировал в своем творчестве фактически всю талмудическую традицию, постаравшись максимально приблизить ее к европейскому сознанию.

Внимание к Маймониду – это приобщение к талмудической традиции и открывающимся за ней гуманистическим перспективам. Трагический гуманизм Достоевского имеет все основания быть поставленным в такой культурно-исторический контекст.

Собственно, для меня сейчас не важно читал или Достоевский Маймонида. Но он о нем точно слышал и имел определенное представление – хотя бы из статьи Петра Лякуба о Талмуде. Этикой своей, универсальным анализом всего комплекса заповедей Маймонид вполне вписывается в круг интересов Достоевского. Близость Достоевского Маймониду (особенно в случае с «Преступлением и наказанием») – вот что в высшей степени интересно.

ЭПИЛОГ

1

Уже в первой главе пришлось говорить о том – в связи с письмом матери к Раскольникову о будущем замужестве Дуни – что Раскольников отказывается от Дуниной жертвы и обрекает на Голгофу себя, т.е. фактически одну жертву заменяет другой, в то время, как для него в идеале наиболее желательной была бы полная отмена жертв.

Иначе говоря, протест Родиона Романовича против жертвы сестры по сути своей инерционен и не конструктивен, ибо он происходит в рамках системы, которую Раскольников мечтает в принципе окончательно и бесповоротно разрушить, уничтожив саму жертвенную основу цивилизации. Между тем, он просто берет ответственность на себя, а система остается нетронутой.

Кстати, жертвы Раскольникова и его сестры во многом эквивалентны. То, что готовила Дуня для спасения брата, делалось ею в жестком и полном самозабвении – забвении себя, чего, как мы помним, по Талмуду делать категорически нельзя: нельзя любить ближнего более чем самого себя, ибо неизвестно чья кровь краснее и т.д. Так же шел на преступление и Раскольников – растаптывая себя.

Дуня готовилась к подлинной жертве, чего брат ее никак не мог вынести – это приводило его в ярость. В программе третьей части романа было сформулировано достаточно определенно:

1-я глава. Несколько загадочных слов, сказанных им (Раскольниковым – Е.К.) сейчас после обморока. – Подойдите ближе, дайте посмотреть на вас. Так как я слаб (NB слабым голосом) и должен лечь и некогда говорить, то прямо к делу: получили ли письмо от Лужина? – Нет, только известили о приезде и всё здесь сидели. – Хорошо, я прогнал его. – Как? Что? – Не отвечая на восклицания: – Не принимаю жертвы, и брак должен быть разрушен[108].

А вот как предельно экспрессивно выражен отказ Раскольникова от Дунечкиной жертвы в окончательном тексте романа:

Не хочу я вашей жертвы, Дунечка, не хочу, мамаша! Не бывать тому, пока я жив, не бывать, не бывать! Не принимаю[109]!

См. наблюдение В.Я.Кирпотина, давнее, но не утерявшее своего значения, – оно как раз и фиксирует эквивалентность жертв Дуни и Раскольникова:

Принять жертву Дуни – это значило построить свое благополучие, свою карьеру на костях человеческих, притом на костях самых близких, самых любимых людей. Внешне все будет шито-крыто, прилично, а на самом деле все построится на убийстве, нравственно мало отличающемся от физического убийства[110]

В подготовительных материалах к роману несколько раз прямо подчеркивается, что убийство старухи-процентщицы напрямую связано с тем письмом, которое Раскольников получил от матери:

После того как письмо, его злость, ответ, пошел на бульвар, бродил. «Нет, они должны быть счастливы!» Он не мог войти домой, надо бродить. Идея засела ему в голову[111].

А вот другой набросок, также весьма показательный:

Потом он признается: до матернего письма я еще только мечтал. Письмо как громом… Меня всего перевернуло. Надо было или бросить, или решиться[112].

Под рубрикой Главная идея есть следующая запись:

Письмо от матери. Вышел из себя[113]

В окончательный текст романа включена особая сцена, показывающая, что идея убийства стала переходить у Раскольникова в реальный план именно после получения им письма о замужестве Дуни:

Вдруг он вздрогнул: одна, тоже вчерашняя, мысль опять пронеслась в его голове. Но вздрогнул он не от того, что пронеслась эта мысль. Он ведь знал, он предчувствовал, что она непременно «пронесется», и уже ждал ее; да и мысль эта была совсем не вчерашняя. Но разница была в том, что месяц назад, и даже вчера еще, она была только мечтой, а теперь… Теперь явилась вдруг не мечтой, а в каком-то новом, грозном и совсем незнакомом ему виде, и он вдруг осознал это… Ему стукнуло в голову, и потемнело в глазах[114].

См. тонкий анализ Дуниной жертвы, предпринятый Виктором Шкловским – анализ этот демонстрирует, что «Голгофа замужества», на которую обрекала себя Дуня, прямо связана с убийством старухи-процентщицы:

Сестра жертвует собой и для того, чтобы выручить брата, хочет выйти замуж за человека, который, «кажется», добр. Этот, может быть, добрый человек должен помочь Родиону сейчас и впоследствии устроить его карьеру. Сестра уже восходит на Голгофу замужества. Приближающаяся свадьба дает срок для преступления, как бы указывает день его. Час убийство подсказывается случайно подслушанным Раскольниковым разговором о том, что старуха вечером в семь часов будет одна в квартире[115].

Напомню и весьма симптоматичный вывод, сделанный в свое время Георгием Мейером:

Письмо от матери, полученное Раскольниковым за день до того, как убил он ростовщицу, не только не удержало его от убийства, но еще способствовало преступлению[116].

Совершенно очевидно, что Достоевский планомерно и последовательно готовил замену одной жертвы другой. Эта замена только должна была подчеркнуть жесточайший трагизм той тупиковой ситуации, в которой оказался Раскольников, и подтолкнуть читателя к выводу: радикальная позитивная перемена может стать возможной лишь в случае отказа от самого института жертвоприношений, въевшегося в культурную память человечества[117].

Вводя мотив мены жертв, писатель демонстрировал механизм инерционной жертвенности и фактически подводил к мысли о целесообразности удаления этого механизма.

Этические акценты, которые Достоевский расставляет в романе «Преступление и наказание», – они, на самом деле, не столько евангельские, как обычно принято считать, сколько талмудические. Отказ от жертвы – это то, чего нет в евангелиях, и что есть в Талмуде.

Системой отсчета евангельского текста является жертва, приносимая для всего человечества. Жертва в этой системе оказывается нужной и спасительной.

Модель, заложенная в Талмуде, принципиально иная; см., например:

Сотворен был только один человек.

Это должно служить указанием, что:

Тот, кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир;

Не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода;

Каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность сотворен мир

(Берешит-Раба, 37)[118]

Как видим, сказано достаточно определенно – тот, кто губит хотя бы одну душу, разрушает весь мир. Таким образом, надобность в жертве полностью исключается. Если погубление хотя бы одной души равносильно разрушению мира, то жертва становится просто бессмысленной, ненужной и даже опасной, вредной.

Равноценность одной личности всему человечеству резко повышает ответственность, но и повышает ценность личности. Это и есть специфика талмудического подхода, специфика талмудической этики:

Раби Нехемья говорит: «Откуда следует, что один человек равен всему творению? Сказано: ”Вот происхождение Адама; в день сотворения Богом по подобию Божию создал Он его” (Берешит 5: 1). А в другом месте сказано: ”Вот происхождение неба и земли при сотворении их, во время создания Господом Богом земли и неба” (Берешит 2:4). И там и там упоминается творение и создание»[119].

А в чем, кстати, была центральная ошибка Раскольникова? – в неуважении к личности. Там, где совершается жертва, даже если она ответная, фактически унижены обе стороны: унижен тот, ради которого гибнет живая душа, и. самоунижена эта живая душа, прерывающая свою общность с Богом. Неуважение к личности – это и есть то глобальное обвинение, которое выдвигает автор своему герою. В материалах к роману можно прочесть следующее:

Это была не глупость, это была не молодость, это была не нечаянность, это было убеждение, неуважение к личности[120].

2

Как выше уже не раз подчеркивалось, убийство, совершаемое Раскольниковым, – это есть тот самый способ, с помощью которого он борется с жертвой своей сестры Дуни Раскольниковой. Чтобы отдалить и даже сделать полностью нецелесообразной жертву сестры, Раскольников отдает на заклание себя (свою чистоту, нравственную честность, доброту ко всем страждущим и т.д.).

С жертвой сестры Раскольников яростно борется. Но не приемлет он и жертвы Сони Мармеладовой; причем, не просто не приемлет ее конкретную жертву, а не приемлет ее жертву потому, что она именно жертва. Раскольников осуждает Сонину жертвенность, считая ее в общем-то бесполезной:

Сонечка, Сонечка Мармеладова, вечная Сонечка, пока мир стоит! Жертву-то, жертву-то обе вы измерили ли вполне? Так ли? Под силу ли? В пользу ли? Разумно ли[121]?

Тут уже фактически разговор выходит за пределы одной индивидуальной судьбы и подводится обобщение (совершенно не евангельское, а скорее по характеру вопроса талмудическое – «неизвестно чья кровь краснее» –) а стоит ли мир жертв, стоит ли существовать миру, если он все время требует жертв (в «Братьях Карамазовых» потом будет сказано, что мир не стоит того, если он требует даже одной жертвы)?!

Чрезвычайно важно и то, что Раскольников, выражая свое отношение к Сонечкиной жертве, особо подчеркивает: грешницей она является прежде всего именно потому, что пошла на жертву, т.е. главный грех – это жертва.

А далее формулируется довольно-таки кардинальная в своей антихристианскости идея, что жертвы в общем-то бессмысленны, ибо они на самом деле мир отнюдь не спасают (почему идея антихристианская? да потому что христианство основано на искупительной жертве Христа – подвиг этот оказался напрасным, ведь человечество в результате не изменилось и не стало счастливым):

А что ты великая грешница, то это так, – прибавил он почти восторженно, – а пуще всего тем ты грешница, что понапрасну умертвила и предала себя. Еще бы это не ужас! Еще бы не ужас, что ты живешь в этой грязи, которую так ненавидишь, и в то же время знаешь сама (только стоит глаза раскрыть), что никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь![122]

Итак, вот что в целом получается.

Раскольников борется с Дуниной жертвой, ибо она непосредственно касается его самого, для него, собственно, и готовится, и принципиально не принимает жертвы Сони Мармеладовой, которую та совершила ради своей семьи, квалифицируя эту жертву как грех, как аморальный поступок, унижающий Соню и человечество в целом.

3

Фактически в интерпретации Раскольникова жертва Сони Мармеладовой была совершена «понапрасну», ибо она никого ни от чего не спасла и, собственно, не могла спасти. Именно поэтому Соня и есть грешница. Таков общий ход мысли Раскольникова. Но тут антижертвенная аргументация писателя еще совсем не заканчивается.

А если бы Соня вдруг могла бы спасти кого-то через «умертвение» себя? Вправе ли она «умертвить» себя, даже если кому-то после этого станет хорошо? Талмуд и Достоевский отвечают на эти вопросы отрицательно: нельзя спасать другого ценой самоубиения, даже если оно не физическое, а только нравственное.

Раскольников осудил бы «умертвение» Сони даже если бы через принесенную жертву ее семья была бы спасена. Все дело в том, что он Соне доказывает бессмысленность ее жертвы именно для того – и только для того – чтобы убедить ее в неправильности избранного пути, так что он фактически против и результативных жертв.

Жертва – это катастрофа. Если через нее что-то достигается, то это – уже совершенно особая катастрофа. Чем жертва результативней, тем нравственный урон невосполнимей. Результативность жертвы даже опасна, крайне опасна: раз жертва результативна, то может возникнуть целый жертвенный конвейер и тогда появится угроза в целом человеческому существованию. От одной жертвы прямая тропка идет к массовым казням или самоказням, к истреблению рода человеческого.

Конечно, Раскольникову сначала трудно признать ценность, уникальность любой человеческой личности. Он выстраивает систему человек – вошь и опутывает себя ею. Но через страшный опыт убийства он приходит к осознанию божественного присутствия в каждой личности. Наказание его в том, что он себя начинает осознавать после убийства уже не великим человеком, а вошью.

В подготовительных материалах к роману под рубрикой Капитальное сохранился следующий набросок:

Соне. … Да разве б не отдал я всю мою кровь? Если б надо?

Он задумался. – Перед богом, меня видящим, и перед моей совестью, здесь сам с собой говоря, говорю: Я бы отдал! Я не старуху зарезал: я принцип зарезал[123].

Иными словами, совершенным преступлением и его нравственными последствиями Раскольников уничтожает собственную теорию, суть которой заключается в том, что есть человек и есть человек-вошь. Логика собственной трагедии подводит Раскольникова к тому, что человек создан по образу и подобию Божию – логика собственной трагедии буквально заставляет Раскольникова признать этот постулат.

Рабби Акива, как мы помним, строжайше запрещал предпринимать что-то для спасения ближнего, если это связано с угрозой для собственной жизни. К чему-то подобному приходит и Раскольников в своем глобальном осуждении жертвы как таковой – нельзя, чтобы чье-то благополучие было куплено твоим, страданием, унижением, кровью.

Когда жертва совершается, а результат не достигается, то это – настоящий ужас, как говорит Соне Мармеладовой Раскольников. Но не менее ужасно, – и он вполне понимает это – когда жертва совершается и результат достигается.

В самом деле, жертва никак не может быть оправдана, не может быть оправдана в принципе, ибо счастье родных невозможно строить на собственном «умертвении». Это ведь прежде всего оскорбительно для самих родных, оскорбительно, что для них кто-то «умертвил» себя – как же им дальше жить с этим?!

Раскольников вот решительно и с возмущением отказался. Отказался, думая о себе, о своей гордости, отказался, не желая быть униженным жертвой сестры. Он пошел на убийство, ибо не мог более переносить несправедливость мира, не мог переносить то, что кто-то должен страдать за кого-то:

Да и что за охота всю жизнь мимо всего проходить и от всего отвертываться, про мать забыть, а сестрину обиду, например, почтительно перенесть? Для чего?[124]

В подготовительных материалах к роману сохранился очень интересный диалог Раскольникова и Сони.

Соня уверена, что Раскольников пошел на преступление во имя спасения семьи. Раскольников же отвечает, что прежде всего думал о себе:

– Вы, чтоб матери помочь, это сделали. – Нет, совсем нет, для себя, для себя одного. Я не хотел несправедливость.

Или: Я не для других, я для себя, для одного себя сделал[125].

Раскольников, конечно, думал о семье, но важно и то, что для него страшно унизительно было быть на содержании у матери. А готовящаяся жертва сестры его еще более унижала. Вот и нужно было любой ценой предотвратить эту жертву. Весь круг данных мотивов Достоевский четко фиксирует, чтобы подчеркнуть глубокую унизительность жертвы для человеческого достоинства.

В целом этическая невозможность жертвы объясняется не чьими-то личными симпатиями и антипатиями, а объясняется религиозно. Жертва глубоко антиэтична, ведь человек создан по образу и подобию Божью, а Бога не следует унижать, это – грех. Тихая, покорная, считающая себя глубоко верующей Соня на самом деле Бога унизила, и потому она грешница.

Раскольников тоже забыл, что человек создан по образу и подобию Божию. И он – грешник. Поэтому он – вместе с Соней. Их соединила жертвенная практика, которой Соня полностью подчинилась и которую до конца приняла, в которую бесповоротно поверила, а вот Раскольников подчинился, но вместе с тем осудил и проклял.

Вообще вариант спасения по Соне Мармеладовой – это тупик, это – грандиозная сила этической инерции. Бунт Раскольникова, правда, не увенчался успехом, но он перспективен, он намечает возможность перемен, он показывает исчерпанность, отработанность этических норм реально существующего христианского мира. Раскольников принимает в итоге вариант Сони, но он ведь с ним не согласен, ибо он на самом деле не хочет и не может смириться.

4

Трагическая диалектика пути Раскольникова означает, по сути своей, следующее.

Раскольников через совершенное им убийство фактически приходит к пониманию того, что каждый человек создан по образу и подобию Божию. Причем, он приходит к пониманию этого не в традиционно-христианском смысле, когда подразумевается некая телесность Бога, а к пониманию в духе Маймонида, который, как уже подчеркивалось, постулат о том, что человек создан по образу и подобию Божию, интерпретировал в том смысле, что он обладает разумом, обладает свободой морального выбора.

Перерождение Раскольникова в финале романа – это прежде всего сокрушительный удар по его (Раскольникова) теории, удар по его высокомерной мысли, что есть люди высшего и низшего разряда. Достоевский прямо указал на решающий характер данного обстоятельства в подготовительных материалах к роману:

Без этого преступления он (Раскольников – Е.К.) бы не обрел в себе таких вопросов, желаний, чувств, потребностей, стремлений и развития[126].

Вот как я могу прокомментировать эти слова.

Испытав на себе страшные последствия испытанного заблуждения-наваждения, Раскольников буквально вынужден предельно четко осознать, что каждый человек создан по образу и подобию Бога, что он ответственен перед ним, и все зависит от того, как человек распорядится дарованной ему свободой морального выбора.

Трагическая диалектика раскольниковского пути, вполне сопоставимая с постталмудическим подходом Маймонида, со сделанным им акцентом на бестелесности Бога и этичности человека, приводит к полному и безоговорочному отказу от жертвы.

Таким образом, Раскольников через свои ошибки и заблуждения приходит к признанию того, что человек создан по образу и подобию Божию не в телесном, а в интеллектуально-этическом плане, и именно это оказывается той почвой, из которой вырастает тотальное отрицание жертвы как религиозно-культурного института.

5

Достоевский в романе «Преступление и наказание» не только необыкновенно точно описал и осмыслил жертвенный комплекс во всем его кровавом величии, но и показал его исчерпанность, недейственность, безнравственность и пришел к выводу о настоятельной необходимости его полного и бесповоротного преодоления.

Это, собственно, и есть, как мне кажется, главный концептуальный итог романа, что особенно становится очевидным при сопоставлении с детально разработанной системой талмудической этики. Система эта была подробнейшим образом развернута во втором – пятом веках нашей эры отнюдь не случайно.

Талмуд ведь возник и утвердился как попытка создать новую модель иудаизма в условиях, когда уже нет Храма и, значит, жертвенный культ становится нереальным. Но, кстати, еврейские мудрецы заранее предрекали разрушение Храма и возможность такого построения национальной жизни, когда ее главным и по сути единственным центром является изучение Торы (Пятикнижия)[127].

Талмуд стал реализацией такой модели иудаизма, когда нет не только Храма, но нет и государства, нет армии, нет в идеале, собственно говоря, и политической власти как таковой. Многообразные функции управления должны были взять на себя ученые, мудрецы, толкователи закона. И в результате традиция изучения стала «оградой вокруг Торы», благодаря которой еврейский народ в общем-то и выжил, сохранился как народ.

Талмуд это – кодекс поведения в рассеянии, дающий возможность самосохраниться среди чужих; это – главная функция данного текста.

Когда Талмуд ровно через тысячу лет после своего возникновения начал уже для многих становиться непонятным, Маймонид своим фундаментальным трудом «Твердая рука» («Яд Гахазака») во многом поспособствовал тому, чтобы Талмуд по-прежнему оставался живым, актуальным, органичным и каждодневно необходимым для каждого иудея. Собственно, это и был главный стимул, который подвигнул его на создание «Яд Гахазака» (=«Мишнэ Тора»).

В предисловии к этому своду находим следующее крайне важное признание, сделанное автором:

И в это время большие невзгоды охватили нас, и утратили мы мудрость мудрецов наших… Поэтому объяснения галахот, которыми довольствовались наши гаоним и которые некогда казались вполне понятными, требуют сегодня разъяснения, и лишь немногие из них понятны каждому (без разъяснений). И уже недостаточно привести закон, установленный в Вавилонском или Иерусалимском (Талмуде)… И потому я, Моше-бен Маймон из Испании, заручившись поддержкой Всевышнего, благословен Он, вник во все эти книги и написал сочинение, цель которого – разъяснение их мудрости: всего, что дозволено и не дозволено мудрецами нашими; что является скверной и что – чистое; а также прочие законы Торы.

Все это (я изложил) языком ясным, кратким, чтобы вся Устная Тора стала достоянием каждого…[128]

Фактически Маймонид реставрировал, а точнее возвел заново ту ограду вокруг Торы, модель которой была намечена в Талмуде, а именно в цитировавшемся выше уже не раз трактате «Пиркей Авот» :

Моше получил Тору с Синая и передал ее Иеошуа, Иеошуа – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали ее Мужам Великого Собрания. Последние изрекли три поучения: «Будьте неторопливы в суде, умножайте число учащихся и сделайте ограду для Торы (Пиркей Авот, 1: 1[129]);

Раби Акива говорит: «Смех и легкомыслие приводят к разврату; масорэт (традиция, предание) – ограда Торы (Пиркей Авот, 3: 17)[130].

Но модель «ограды вокруг Торы» в Талмуде была не просто описана, но еще и полностью реализована. Все дело в том, что Талмуд, будучи самой что ни на есть воплощенной традицией («масорэт»), в целом как раз и представляет собой настоящую «ограду вокруг Торы», а ведь пока жива традиция, жива и Тора. Зачахнет традиция – в смертельной опасности окажется и Тора. Поэтому именно Талмуд есть во многом залог спасения Торы, а значит и народа Израиля, ибо без Торы его нет.

Все это для Достоевского было крайне важно. Думая о будущем России, он, несомненно, пытался понять, как спасся народ Израиля, как он оказался духовно неуничтожим, пройдя сквозь тысячелетия. А главным ведь в вопросе о том, почему Израиль выжил, все-таки оказалось следование заповеди Моисея о создании ограды вокруг Торы. О заповеди этой Достоевский вполне мог узнать из русского перевода трактата «Пиркей Авот».

6

Уникальный культурно-исторический феномен Талмуда демонстрирует, как взамен отпавшей церковно-политической, церковно-храмовой структуры через постоянную, в общем-то не прерывавшуюся на протяжении многих столетий деятельность талмудических академий Палестины и Вавилонии, после X века хр. эры, перекинувшихся в Европу (Испания, Франция, Германия, Польша, Литва), была создана религиозно-духовная общность, в пределах которой во многом признавалась прежде всего власть мудрецов, ученых, толкователей закона, т.е. власть интеллектуалов:

Бог решил, что Санхедрины и их Мудрецы будут обладать властью учреждать постановления и выпускать законы, обязательные для всего Израиля, и никто не может ни под каким предлогом их игнорировать[131].

Это была школа талмудической образованности, которая во времена Достоевского насчитывала уже полторы тысячи лет, будучи при этом вполне жизнеспособной.

Осмелюсь сказать, что в определенном смысле Достоевский по отношению к русской культуре взял на себя миссию аналогичную той, которую выполнили в свое время творцы Талмуда.

В своем «пятикнижии», как по традиции часто принято называть пять великих философских романов Достоевского, писатель попытался предельно обнажить, разоблачить и в муках преодолеть христианскую культуру жертвы и максимально выявить, вытащить на свет божий таящиеся в почве христианской культуры жертвы языческие корни.

То, что социальный универсум должен строиться на внежертвенных основаниях, – эта стержневая гуманистическая идея целиком пронизывает все «пятикнижие» Достоевского, от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых».

В каждой части «пятикнижия» разработан свой особый уровень антижертвенной программы писателя (скажем, в «Бесах» это – революционный террор и религиозная жертвенность и т.д.).

В целом все пять романов представляют собой грандиозное и последовательное обвинение цивилизации, строящейся на пролитии крови и на пренебрежении к человеческой личности.

В интересующем меня аспекте на начальном этапе постижения концепции жертвы у Достоевского особенно важен и значим роман «Преступление и наказание», и вот почему.

Именно на этом тексте как раз и можно прежде всего проследить, как концепция глобальной антижертвенности начинала формироваться в творчестве Достоевского, как она, собственно говоря, структурировалась и определялась.

Гэри Кокс в книге «Tyrant and victim in Dostoevsky»[132] попробовал всю проблематику Достоевского «пропустить» через оппозицию тиран – жертва. Идея «жертвы» для Достоевского, несомненно, была центральной, но только сама оппозиция тиран – жертва выбрана, как мне кажется, не совсем точно.

Все дело в том, что у Достоевского и тиран довольно часто оказывается жертвой. Кроме того, в оппозиции тиран – жертва, предложенной американским исследователем, собственно, не схвачен особый подход Достоевского к проблематике данного круга: сделанное Гэри Коксом противопоставление, является слишком общим, не охватывающим структурные основы мира писателя.

7

В главном принцип интерпретации Достоевским идеи жертвы заключается в том, что писатель необыкновенно резко и глубоко обнажил архаические корни современного мира, его жертвенную основу и одновременно заронил идею возможности построения социума на внежертвенных основаниях.

Выше я попробовал показать, что антижертвенная концепция романа «Преступление и наказание» в целом ряде моментов перекликается с этической программой Талмуда.

Конечно, оппоненты мне с возмущением возразят, что антижертвенная концепция Достоевского была сформирована совершенно вне прямого воздействия Талмуда (а может, скажут еще, что и самой концепции этой не было вовсе), что писатель о Талмуде не знал ничего, не хотел знать и, собственно, не мог хотеть (в рамках модной нынче христианизации Достоевского выявление тех или иных талмудических подтекстов крайне нежелательно).

Но о Талмуде, кстати, Достоевский не мог не знать, и Талмуд интересовал писателя – от этих фактов теперь уже никуда не уйти, хотя их довольно долгое время и пытались замалчивать или просто игнорировали.

В журнале «Время», редактировавшемся М.М. и Ф.М.Достоевскими, а также Н.Н.Страховым, одно из направлений постоянной полемики составляли публикации, посвященные газете И.С.Аксакова «День». Особенно активное участие в этой полемике принимал Ф.М.Достоевский; более того, он во многом и дирижировал этой полемикой[133].

В ответ на разгромную статью о Талмуде в газете «День» Ф.М.Достоевский напечатал апологетическую статью о Талмуде мало кому известного еврейского журналиста и, значит, он сначала прочел ее. Так что, по крайней мере, уже в 1862 году Ф.М.Достоевский обладал в той или иной степени объективной информацией о Талмуде.

Причем, публикация апологетической статьи о Талмуде совершенно не соотносится с почвеннической программой журнала, суть которой заключалась прежде всего в определении «русской идеи». Это был поступок в высшей степени неожиданный. Я могу его объяснить только каким-то образом возникшим у Достоевского интересом к Талмуду.

Но даже если предположить, что он всего лишь интуитивно, спонтанно совпал с Талмудом, – это захватывающе интересно, поучительно и в общем-то совсем не случайно и по-своему даже закономерно, исторически закономерно.

Достоевский, бунтуя в лице своих героев против жертвенных оснований христианского мира (а это ведь абсолютно непреложный факт), в той или иной степени мыслил в общей системе талмудической этики, или иначе: система талмудической этики в той или иной степени была близка писателю.

Данное обстоятельство вполне достойно изучения и осмысления. Можно даже сказать, что потребность в таком изучении давным-давно назрела. И уж во всяком случае факт близости Достоевского некоторым идеям и нравственным принципам Талмуда, наконец, должен быть признан.

Безотносительно к тому, был или не был знаком Достоевский с идеями Талмуда, его великие философские романы продуктивно и целесообразно было бы рассмотреть сквозь призму талмудической этики.

Талмуд на протяжении многих столетий сжигали, преследовали, замалчивали, пересказывали утрированно и даже намеренно искаженно, т.е. он испытал буквально все формы репрессий.

Несмотря на данные акции, беседы мудрецов страны Израиля и Вавилонии, запечатленные в трактатах Талмуда (а точнее в трактатах талмудов – иерусалимского и вавилонского), тем не менее легли, пусть нередко и в искаженном виде, в концептуальную основу современной цивилизации, в ее главный этический фонд.

Все дело в том, что, продираясь сквозь репрессии и клевету, европейская мысль, начиная со средних веков (т.е. именно с эпохи репрессий) и особенно с эпохи Возрождения испытывала напряженный интерес к Талмуду и, вопреки всем препятствиям, удовлетворяла его, отбрасывая чуждую обрядовую шелуху и впитывая философию и этику этого уникального памятника.

Включение грандиозного мира Достоевского в общеталмудический контекст – это подход, как мне кажется, не только совершенно естественный, но, пожалуй, еще и абсолютно оправданный, оправданный в историко-культурном плане.

ЭПИЛОГ ЭПИЛОГА,

ИЛИ ПОСЛЕДНЯЯ ТОЧКА

Предложенная Достоевским в романе «Преступление и наказание» раскладка этических концепций, резко противопоставленных друг другу (Раскольников – Миколка, Дуня – Лужин и т.д.), прямо подводит к стратегии, которая явно сопоставима с этической доктриной Талмуда.

Напомню в заключение суть этой доктрины, являющейся, как мне кажется, ключом к роману: не только в угоду своим эгоистическим целям, но и даже ради самого благородного принципа человек не имеет права проливать кровь себе подобных, но вместе с тем он не вправе жертвовать и своей кровью для других людей или для идеи, ибо «неизвестно чья кровь краснее», ибо «каждый человек обязан сказать: ради меня создан мир».

О перекличке «Преступления и наказания» с гуманистической этикой Талмуда мне прежде всего и хотелось сейчас вспомнить, ведь обычно об этом принято умалчивать – то ли по инерции, то ли умышленно. Между тем, роман является прямым развитием тех этических моделей, что были некогда заложены в Талмуде.

Литература

Агада. В 2-х частях. Иерусалим, 1993.

Roger B. Anderson. Raskolnikov and the Myth Experience // Slavic and East European Journal, 1976, N 20, pp. 1-17.

Roger B. Anderson. Crime and Panishment: Psycho-Myth and the Making of a Hero // California Slavic Studies, 1977, N 11, pp. 523-538.

Антология Аггады с толкованиями раввина Адина Эвен-Исраэля (Штейнзальца). Иерусалим – Москва, 2001, т. 1.

Бачинин В.А. Достоевский: метафизика преступления. СПб., 2001.

Белов С. В. Роман Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание». Комментарий. М., 1985.

Белов С. В. Достоевский и его окружение. В 2-х т. СПб., 2001.

Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине // Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. М. – СПб., 2001, с. 17-378.

Ветловская В.Е. Приемы идеологической полемики в «Преступлении и наказании» Дстоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996, т. 12, с. 78-98.

Ветловская В.Е. Логическое опровержение противника в «Преступлении и наказании» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1996, т. 13, с. 74-87.

Ветловская В.Е. Анализ эпического произведения. Логика положений («Тот свет» в «Преступлении и наказании») // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 1997, т. 14, с. 117-129.

Ветловская В.Е. «Арифметическая» теория Раскольникова // Достоевский и мировая культура. Альманах N 15. СПб., 2000, с. 77-91.

Owe Wikström. Raskolnikov. Den kluvnes väg mot helnet i Dostojevskijs Brott och straff. Avesta, 1982.

Гец Ф. О характере и значении еврейской этики // Восход, 1881, кн. 4, с. 95-112.

Гец Ф. Некоторые воспоминания об отношении В.С.Соловьева к евреям // Восход, 1900, N 63, с. 30-31; N 79, с. 18-25.

Gibson A.B. The Religion of Dostoevsky. London, 1973.

Голосовкер Я.К. Достоевский и Кант. М., 1963.

Грец Г. История евреев от расцвета еврейско-испанской культуры до смерти Маймонида. 1027 – 1205. СПб., 1902.

Гроссман Л.П. Исповедь одного еврея. М., 2000.

Гус М.С. Идеи и образы Ф.М.Достоевского. М., 1962.

Leslie A.Johnson. The Experience of Time in « Crime and Punishment». Slavica Publishers, Inc. Columbus, Ohio, 1985.

Джонсон П. Популярная история евреев. М., 2001.

Джоунс М. Достоевский после Бахтина. СПб., 1998.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Л., 1973, тт. 6-7.

Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000.

Из архива Ф.М.Достоевского. «Преступление и наказание». Неизданные материалы. Под ред. и с коммент. И.И.Гливенко. М. – Л., 1931.

Зандер Л. Новая книга о Достоевском как введение в православное мировоззрение. I. Попович. Философия и религия Достоевского (по-сербски). Изд. Христ. Живот. Сремски Карловци. 1924 // Путь, 1927, N 8, с. 149-153.

Zenkovsky V. Dostoevskys religion // Dostoevsky. A collection of critical essays. Wellek ed. New York, 1962, 130-145.

Carp A. Rodion Raskolnikov. A psychological study // Br Journ Med Psychol 1934, N 14, 254-273.

Карякин Ю.Ф. О философско-этической проблематике романа «Преступление и наказание» // Достоевский и его время. Л., 1971, с. 166-195.

Карякин Ю.Ф. Самообман Раскольникова // Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. М., 1989, с. 13-198.

Касаткина Т. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце XX века. М., 1996, с. 67-136.

Кацман Р. Преступление и наказание: лицом к лицу // Достоевский и мировая культура. Альманах N 12. М., 1999, с. 165-175.

Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. М., 1970.

Ковсан М. Смерть и рождение рабби Акивы. Иерусалим, 2002.

Cox Gary. Tyrant and victim in Dostoevsky. Columbus, Ohio, 1984.

Курганов Е.Я. Роман Ф.М.Достоевского «Идиот». Опыт прочтения. СПб., 2001.

Курганов Е.М. Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб., 2002.

Laing R.D. Self and the others. Harmondsworth and New York, 1971.

Леман М. Акива. Иерусалим, б.г.

Литература Агады. Сост. И.Бегун, Х.Корзакова. Иерусалим – Москва, 1999.

Лякуб П. Ответ г. А.Александрову (25 N «Дня»). По поводу его набега на талмуд // Время, 1962, , т. X, май, N 5, с. 60-78.

Луцатто Моше Хаим. Очерк об основах иудаизма. СПб., 2001.

Мейер Г. Свет в ночи (о «Преступлении и наказании») //Грани, 1959, N 44, с. 119-160; 1960, N 45, с. 125-142; N 46, с. 142-161; N 47, с. 170-190; N 48, с.166-180; 1961, N 49, с. 141-152; 1961, N 50, с. 123-143; 1962, N 51, с. 120-139; 1963, N 53, с. 87-117.

Olga Meerson. Dostoevsky’s Taboes. Dresden University Press, 1998.

Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. Составлен по подлинникам С.И.Фином и Х.Л.Каценеленбогеном и переведен под редакциею Л.О.Леванды, с примечаниями и двумя библиографическими указателями, составленными Л.О.Гордоном. СПб., 1874, ч. I; СПб., 1876, ч.II-III.

Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947.

Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М.Достоевских «Время». 1861-1863. М., 1972.

Пиркей Авот (Поучения Отцов). С русским переводом, комментариями и краткими биографиями танаим, авторов «Поучений». Иерусалим, б. г.

Пиркей Авот. Современный комментарий раввина Р.П.Булка. Москва – Иерусалим, 2001.

Пиркэ Авот // Сборник статей по еврейской истории и литературе. СПб., 1866, кн. I, вып. I, с. 1-62.

Плетнев Р. Достоевский и Евангелие // Путь, 1930, N 23, с. 48-68; N 24, с. 58-86.

Пятикнижие и гафтарот. Комментарий составил д-р Й.Герц, главный раввин британской империи. Москва – Иерусалим, 2001.

Рагозина И.Ф. Логика этических рассуждений в романе «Преступление и наказание» и специфика их языкового выражения // Логический анализ языка. Языки этики. М., 2000, с. 313-318.

Рамбам (Маймонид). Главы из книги «Мишнэ Тора». Иерусалим, 1998.

Рамбам (Маймонид). Путеводитель растерянных. Москва – Иерусалим, 2000.

Рамбам (Маймонид). Книга заповедей. Иерусалим, 2002.

Разрушение второго Храма. Агада из Вавилонского Талмуда. Иерусалим, 1994.

Русская литература // Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1994, т. 7, с. 489–525.

Сальвестрони С. Библейские и святоотческие источники романов Достоевского. СПб., 2001.

Squires P.S. Dostoevskys Raskolnikov // Criminol Pol Sci, 1937, XXVIII, 478-492.

Соловьев Вл.С. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Русская мысль, 1886, кн. 8, с. 122-146.

Сыркин А. Путь убийцы (Родион Раскольников) // Сыркин А. Пути персонажей и авторов (Толстой, Достоевский и другие). Иерусалим, 2001, с. 8–48.

Талмуд. Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Перефорковича. СПб., б. г., т. 4, кн. 7-8.

Twentieth Century Interpretations of ”Crime and Punishmnet”. Ed. R.L.Jackson. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974.

Тихомиров Б.Н. Творческая история романа Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание». Л., 1986.

Тихомиров Б.Н. К осмыслению глубинной перспективы романа Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века. М., 1996, с. 251-269.

Томпсон Д.О. Проблемы совести в «Преступлении и наказании» // Евангельский текст в русской литературе XVIII– XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Выпуск 2. Петрозаводск, 1998, с. 363–373.

Тороп П. Достоевский: логика еврейского вопроса // Тороп П. Достоевский: история и идеология. Тарту, 1997, с. 23-55.

Тороп П. Достоевский между Гомером и Христом // Там же, с. 116-124.

Тороп П. Перевоплощение персонажей в романе Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание» // Там же, с. 104-115.

Трофимов Е. О логистичности сюжета и образов в романе Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века. М., 1996, с. 167-188.

Туниманов В.А. Творчество Достоевского. 1854–1862. Л., 1980.

Учитель поколений Рамбам. Иерусалим, б. г.

Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989.

Луи Финкелстайн. Рабби Акива. Иерусалим, 1983.

Florance E. The neurosis of Raskolnikov. A study in incest and murder // Archives of Criminal psyhodynamics, 1955, N 1, 344-396.

Шилова Н.Л. Редакционная концепция литературы в критике и публицистике журналов «Время» и «Эпоха» (1861-1865). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Петразоводск, 2002.

Шкловский В.Б. За и против. Заметки о Достоевском // Собр. соч. в 3-х т. М., 1974, т. 3, с. 145-372.

Штейнзальц Адин. Введение в Талмуд. Москва– Иерусалим, 1993.

Штейнзальц Адин. Мудрецы Талмуда. Москва– Иерусалим, 1996.

Примечания

[1] Курганов Е. Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова. СПб., 2002.

[2] Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. Составлен по подлинникам С.И.Фином и Х.Л.Каценеленбогеном и переведен под редакциею Л.О.Леванды, с примечаниями и двумя библиографическими указателями, составленными Л.О.Гордоном. СПб., 1874, ч. 1; СПб., 1876, ч. 2-3.

[3] Лякуб П. Ответ г. А.Александрову (25 N «Дня»). По поводу его набега на талмуд // Время, 1862, N 5 (май), т. 10, т. 10, с. 75.

[4] Системный анализ всех основных точек зрения см.: Тороп Пеэтер. Достоевский: логика еврейского вопроса // Тороп Пеэтер. Достоевский: история и идеология. Тарту, 1997, с. 23-55.

[5] «Библия принадлежит всем, атеистам и верующим равно. Это книга человечества» (Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000, с. 101).

[6] Гроссман Л.П. Достоевский и иудаизм // Гроссман Л.П. Исповедь одного еврея. М., 2000, с. 185.

[7] Гроссман Л. Достоевский и иудаизм // Гроссман Л. Исповедь одного еврея, с. 188.

[8] Дата рождения П.М.Лякуба мне неизвестна. Умер он в 1891 г. Начал журнальную деятельность в 1858 г. работой в «Одесском вестнике». Впоследствии он публиковался главным образом в русско-еврейских изданиях - таких, как «Рассвет», «Сион», «Восход», а также в «Юридической газете». По образованию он был юристом.

[9] Лякуб П. Ответ г. А.Александрову, с. 60 – 61.

[10] Шилова Н.Л. Редакционная концепция литературы в критике и публицистике журналов «Время» и «Эпоха» (1861-1865). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Петрозаводск, 2002, с. 15.

[11] Там же, с. 19.

[12] Гроссман Л.П. Достоевский и иудаизм, с. 178-179.

[13] Краткая литературная энциклопедия. Иерусалим, 1994, т. 7, с. 501.

[14] Соловьев Вл. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии // Русская мысль, 1886, кн. 8, с. 122-146.

[15] Лякуб Петр. Ответ г. А.Александрову (25N «Дня»), с. 63.

[16] В еврейской традиции он был известен как Рамбам (это – аббревиатура).

[17] Лякуб Петр. Ответ г. А.Александрову, с. 65. См.: Раби Моше бен Маймон (Рамбам). Книга заповедей. Иерусалим, 2002, 397 с.

[18] Другое название этого свода – «Мишнэ Тора», т.е. повторение закона. См., например: Тверской И. О книге «Мишнэ Тора» // Учитель поколений Рамбам. Иерусалим, 2002, с. 136-141. См. также предисловие к изданию: Рамбам. Главы из книги Мишнэ Тора. Иерусалим, 1998, с. 7-8.

[19] Лякуб Петр. Ответ г.А.Александрову, с. 76.

[20] Для обсуждения этой статьи в обстоятельной монографии В.С.Нечаевой «Журнал М.М. и Ф.М.Достоевских ”Время”. 1861-1863» (М., 1972, 316 с.) места, увы, не нашлось. В книге В.А.Туниманова «Творчество Достоевского. 1854 – 1862» в главе ”Почвенничество и полемика идей” подробно проанализирована полемика с газетой «День» в журнале «Время», но и тут статья П.М.Лякуба оказалась полностью обойденной вниманием: Туниманов В.А. Творчество Достоевского. 1854 – 1862. Л., 1980, с. 199–204.

[21] Назову одну из последних работ на эту тему: Сальвестрони Симонетта. Библейские и святоотческие источники романов Достоевского. СПб., 2001, с. 19-50. А Диана Томпсон тоже в достаточно недавней статье «Проблемы совести в ”Преступлении и наказании” пробует доказать последовательное движение от ветхозаветной к новозаветной этике: «В самом конце романа, когда раскольников берет в руки Новый завет Сони, который она по его просьбе принесла, рассказчик напоминает читетлю о том, что ”эта книга…была та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря”. И читатель может догадаться, что это та самая книга, которую Лизавета принесла Соне по ее просьбе. Великое зло побеждается добром. Сама эта мысль обнаруживает глубококий христианский корень в искусстве Достоевского. Правда, в его поэтическом мире полная победа станет возможной только тогда, когда Раскольников поймет, что, убив старуху, он тоже переступил божию правду, а это, в свою очередь, станет возможным тогда, когда Ра«скольников откроет Евангелие, когда он откроет душу Христу» (Томпсон Д.О. Проблемы совести в ”Преступлении и наказании” // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Выпуск 2, Петрозаводск, 1998, с, 372– 373).

[22] Тороп П. Достоевский между Гомером и Христом // Тороп П. Достоевский: история и идеология, с. 122.

[23] Трофимов Е.А. О логистичности сюжета и образов в романе Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский в конце XX века. М., 1996, с. 167-188.

[24] См., напр.: ”В сущности с «Преступления и наказания» открывается ряд религиозных романов Достоевского. «Преступление и наказание» – не полное заглавие романа. В творческом процессе произошло расширение темы, это не только преступление и наказание, но и обновление, воскрешение в новую жизнь. Обычно думают, что Достоевский не смог, не сумел показать нам обновление души в страдании. И вот нам кажется, что это не так. Писатель не изображает обновленного Раскольникова в действии, но с изумительной художественностью рисует его все просветляющийся образ. Надо увидеть его, и он в постепенном просветлении встанет перед нами. Достоевский исподволь, сперва на одно, два мгновения показывает его в эти моменты лучезарных озарений светом Христовой любви” (Плетнев Р. Достоевский и Евангелие // Путь, 1930, N24, с. 60).

[25] См.: Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. III. Талмудические сказания о Соломоне… // Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. М. – СПб., с. 143-150.

[26] Начало этому разговору было положено книгой «Достоевский и Талмуд» (СПб., 2002), но фактически я начал с конца – с последнего романа Достоевского «Братья Карамазовы». А интерес к Талмуду пробудился у писателя еще в шестидесятые годы девятнадцатого столетия. Так что подлинное начало разговора представляет именно данная книга.

[27] Laing R.D. Self and the others. Harmondsworth and New York, 1971, p. 170-171.

[28] См.: «Он (Раскольников – Е.К.) не отвергает Христа и веры в него, и в то же время решительно отвергает христианскую мораль» (Гус М. Идеи и образы Достоевского. М., 1962, с. 296.

[29] Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000, с. 33.

[30] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Л., 1973, т. 6, с. 252-253.

[31] Там же, с. 152.

[32] Там же, с. 178.

[33] Там же.

[34] Там же, с. 222.

[35] Там же, с. 365.

[36] Ветловская В.Е. Анализ эпического произведения. Логика положений («Тот свет» в «Преступлении и наказании») // Достоевский. Исследования и материалы. СПб., 1997, т. 14, с. 118.

[37] Мейер Г. Топор Раскольникова // Грани, 1959, N 44, с. 145.

[38] Ветловская В.Е. «Арифметическая» теория Раскольникова // Достоевский и мировая культура. Альманах N 15. СПб., 2000, с. 82.

[39] Мехильта – это законодательный сборник, в котором материал расположен в виде комментариев к Пятикнижию. В составе «Мехильты де-р. Ишмаэль» сохранились лишь комментарии к книге «Исход» («Шмот»).

[40] Мехилта де-р. Ишмаэль. Цит. По изд.: Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989, с. 282. См. также: Литература Агады, с. 296.

[41] Джоунс М. Достоевский после Бахтина. Исследование фантастического реализма Достоевского. СПб., 1998, с. 104.

[42] Там же.

[43] Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947, с. 231.

[44] На материале романа «Братья Карамазовы» оно было рассмотрено мною в книге «Достоевский и Талмуд, или штрихи к портрету Ивана Карамазова» (СПб., 2002).

[45] Гетц Ф. О характере и значении еврейской этики // Восход, 1881, кн. 4, с. 99.

[46] Пятикнижие и гафтарот. Комментарий составил доктор Й.Герц, главный раввин британской империи. Москва – Иерусалим, 2001, с. 792. См.: «Если двое странствуют по пустыне, и у одного из них есть бутыль с водой, и если оба будут пить из нее, то умрут оба, но если только один будет пить, он дойдет до жилья. Бен Птура учил, что лучше, если будут пить оба и погибнут, чем человек будет свидетель гибели своего спутника. А раби Акива сказал: ”И будет брат жить с тобою” (Ваикра 25: 36) – это означает предпочтение собственной жизни (Талмуд. Трактат «Бава Меция», 62 а) – Литература Агады. Сост. И.Бегун, Х.Корзакова. Иерусалим-Москва, 1999, с. 135.

[47] Пиркэ Абот // Сборник статей по еврейской истории и литературе. СПб., 1866, кн. I, вып. 1, с. 1-62; Левин Е.Б. Пиркэ Абот, еврейский текст с русским переводом СПб., 1866. См. также: Пиркей Авот (Поучения Отцов). С русским переводом, комментариями и краткими биографиями танаим, авторов «Поучений». Изд. 2-е. Иерусалим, б.г; Пиркей Авот. Современный комментарий раввина Р.П.Булка. Москва-Иерусалим, 2001.

[48] Финкелстайн Луи. Рабби Акива. Иерусалим, 1983 , с. 178.

[49] Мировоззрение талмудистов. СПб., 1876, т. 2, с. 36.

[50] Джонсон П. Популярная история евреев. М., 2001, с. 178.

[51] Литература Агады, с. 111.

[52] См.: Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989, с. 99.

[53] Литература Агады, с. 273.

[54] Леман М. Акива. Иерусалим, б. г., с. 57.

[55] Луи Финкелстайн. Рабби Акива, с. 178.

[56] Пиркей Авот. Иерусалим, б.г., с. 44.

[57] Гиллель (конец I в. до н.э. – нач. I в. н.э.) родился в Вавилонии, согласно традиции принадлежал к роду царя Давида, великий законоучитель эпохи Второго храма, особым авторитетом пользовались его высказывания в религиозно-этической сфере.

[58] Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда, с. 99.

[59] Талмуд. Мишна и Тосефта. Критический перевод Н.Перефорковича. СПб., т. 4, кн. 7-8, б.. г., с. 264.

[60] В книге “Достоевский и Талмуд» я попробовал доказать, что именно из этого положения, собственно, и выросла позиция Ивана Карамазова.

[61] Талмуд. Мишна и Тосефта, т. 4, кн.7-8, с. 264.

[62] Джонсон П. Популярная история евреев, с. 178.

[63] Агада. В 2-х частях. Иерусалим, 1993, ч. 2, с. 281-282.

[64] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Л., 1973, т. 6, с. 252.

[65] Там же, с. 304.

[66] Там же, с. 329.

[67] Там же, с. 330.

[68] Там же, с. 333.

[69] Там же, с. 36.

[70] Гец Ф. О характере и значении еврейской этики, с. 98.

[71] Owe Wikström. Raskolnikov. Om den kluvnes väg mot helnet i Dostojevskijs Brott och straff. En religionspsykologisk studie. Avesta, 1982. См. также: Carp A. Rodion Raskolnikov. A psychological study // Br Journ Med Psychol, 1934, N 14, 254-273; Squires P.S. Dostoevskys Raskolnikov // J Criminol Pol Sci, 1937, XXVIII, 478-492; Florance E. The neurosis of Raskolnikov. A study in incest and murder // Archives of criminal psychodynamics, 1955, N 1, 344-396 и т.д.

[72] Идею эту разрабатывал сам Достоевский: « ”Возлюби все, как себя”, все более и более убеждаясь, что христианское толкование этого положения из третьей книги Пятикнижия фактически заводит человечество в тупик:. Это на земле невозможно, ибо противуречит закону развития личности» (Достоевский Ф.М. Записные книжки, с. 37); «Итак, человек стремится на. Земле к идеалу, противуположному его натуре» (там же, стр. 38) и т.д.Так что писатель вложил в уста ненавистного Лужина заветную свою антихристианскую мысль – только вот конечный лужинский вывод он принять не мог.

[73] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч., т. 6, с. 116.

[74] Тороп П. Перевоплощения персонажей в романе Достоевского «Преступление и наказание» // Тороп П. Достоевский: история и идеология, с. 114.

[75] Карякин Ю.Ф. О философско-этической проблематике романа «Преступление и наказание» // Достоевский и его время. Л., 1971, с. 179.

[76] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч. в 30-ти т. Л., 1973, т. 7, с. 188.

[77] См.:"Рава (полное имя Рава бен Йосеф бен Хама), один из глав четвертого поколения вавилонских амораев (IV век н.э.), родился и жил в городе Мехоза на реке Тигр. Некоторое время возглавлял одну из главных вавилонских йешив – йешиву Пумбедиты… Впоследствии основал свою собственную йешиву в Мехозе…В йешиве Равы считалось, что одно из важнейших средств достижения успеха в занятиях – острая полемическая дискуссия» (Литература Агады, с. 375)".

[78] Трактат Псахим 25 Б; даю в пересказе: Гетц Ф. О характере и значении еврейской этики, с. 98-99.

[79] Литература Агады, с. 100.

[80] См.: Камца и Бар Камца // Агада. В 2-х частях. Иерусалим, 1993, ч. 1, с. 247-251. См. также: «Предание от раби Иоханана: – Блажен человек, который всегда осторожен; ожесточенный сердцем впадает в несчастие. – Из-за Камцы и Бар-Камцы разрушен был Иерусалим » (там же, с. 246).

[81] Разрушение второго Храма. Агада из Вавилонского Талмуда. Иерусалим, 1994, с. 53.

[82] Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1989, с. 88.

[83] Рагозина И.Ф. Логика этических рассуждений в романе «Преступление и наказание» и специфика их языкового выражения // Логический анализ языка. Языки этики, М., 2000, с.317.

[84] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч., т. 6, с. 200.

[85] Там же, с. 322.

[86] Там же, с. 320.

[87] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 7, с. 146-147.

[88] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч., т. 6, с. 273.

[89] Джонсон Пол. Популярная история евреев, с. 178.

[90] Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. М., 1970, с. 188.

[91] Там же, с. 189.

[92] Касаткина Т. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский в конце XX века. М:; 1996; С: 68:

[93] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 7, с. 133.

[94] Там же, с. 91.

[95] Талмуд. Мишна и Тосефта, т. 4,, кн. 7-8, с. 264.

[96] Кстати, в том же разделе Талмуда, к которому относится трактат ”Санхедрин”, есть трактат ”Горайот” (”Решения”), целиком посвященный свидетельским ошибкам. См.. Талмуд. Мишна и Тосефта, т. 4, с. 505-520.

[97] Мировоззрение талмудистов, ч. II, с. 36.

[98] Маймонид. Путеводитель растерянных. Москва-Иерусалим, 2000, т. 1, с. 52. См. также формулировку, сделанную через пятьсот лет после Маймонида, т.е. в XVIII столетии: «У Бога нет структуры, как нет у него и атрибута многочисленности. Он бесструктурен и в конечном счете прост. Ничто, применимое к физическому миру, не применимо к Богу. Он отрешен от всякой границы или предела, от ассоциации с чем бы то ни было, от всякого естественного закона» (Моше Хаим Луцатто. Очерк об основах иудаизма. СПб., 2001, с. 5).

[99] Рамбам. Главы из книги «Мишнэ Тора». Иерусалим, 1998, с. 37.

[100] Мишнэ Тора. Законы об основных принципах Торы (1: 11) // Главы из книги «Мишнэ Тора», с. 15-16.

[101] История евреев от расцвета еврейско-испанской культуры до смерти Маймонида. 1027-1205. Профессора Г.Греца. СПб., 1902, с. 297.

[102] Мишнэ Тора. Законы об основных принципах Торы, с. 13.

[103] Маймонид. 13 догматов веры // Учитель поколений Рамбам. Иерусалим, б.г., с. 151.

[104] Маймонид. Законы о Тшуве ( 5: 1) // Главы из книги «Мишнэ Тора», с. 49.

[105] А ведь традиционный взгляд на Достоевского вот каков: ”Конечной целью миросозерцания Достоевского была православная аскетическая мысль, к которой он, преодолевая свои сомнения, шаг за шагом, приближался и постепенно подводил и своего читателя” (Зандер Л. Новая книга о Достоевском как введение в православное мировоззрение. I. Попович. Философия и религия Достоевского (по-сербски). Изд. Христ. Живот. Сремски Карловци. 1924 // Путь, 1927, N8, с. 149).

[106] Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963.

[107] Лякуб П. Ответ г.А.Александрову, с. 73.

[108] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 7, с. 168.

[109] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 6, с. 38.

[110] Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. М., 1970, с. 39.

[111] Достоевский Ф.М.Полн.собр.соч., т. 7, с. 146.

[112] Там же, с. 150.

[113] Там же, с. 138.

[114] Достоевский Ф.М.Полн. собр. Соч., т. 6, с. 89.

[115] Шкловский В.Б. За и против. Заметки о Достоевском // Шкловский В.Б. Собр. соч. в 3-х т. М., 1974, т. 3, с. 309.

[116] Мейер Г. Топор Раскольникова, с. 124.

[117] О значении института жертвоприношений в контексте творчества Достоевского см.: Курганов Е.Я. Роман Ф.М.Достоевского ”Идиот”. Опыт прочтения. СПб., 2001. См. также: Gary Cox. Tyrant and victim in Dostoevsky. Columbus, Ohio, 1984.

[118] Агада. В 2-х частях. Иерусалим, 1993, ч. 1, с. 22.

[119] Литература Агады, с. 87.

[120] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 7, с. 152.

[121] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т.. 6, с. 38.

[122] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 6, с. 247.

[123] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч., т. 7, с. 195.

[124] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 6, с. 319.

[125] Достоевский Ф.М. Полн. Собр. Соч., т. 7, с. 195.

[126] Из архива Ф.М.Достоевского. «Преступление и наказание». Неизданные материалы. Под ред. и с коммент. И.И.Гливенко. М. – Л., 1931, с. 70.

[127] См., напр.: «Рассказывают, что за сорок лет до падения Иерусалима разрушение Храма представлялось ему (рабану Иоханану бен Заккаю, ок. 30 г. до н.э.- 90 г. н.э – Е.К.) неизбежным» (Штейнзальц Адин. Мудрецы Талмуда. Москва.- Иерусалим, 1996, с. 42-43); «Еще за несколько лет до разрушения Храма Иоханан бен Заккай приступил к созданию в провинции очага Торы, способного, в случае необходимости, послужить убежищем и заменой разгромленного центра» (там же, с.43).

[128] Цит. По изд.: Учитель поколений Рамбам, с. 136-137.

[129] Пиркей Авот. Иерусалим, б.г., с. 9.

[130] Пиркей Авот, с. 36.

[131] Моше Хаим Луцатто. Очерк об основах иудаизма, с. 45.

[132] Cox Gary. Tyrant and victim in Dostoevsky. Columbus, Ohio, 1984.

[133] См.: Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М.Достоевских «Время». 1861-1863. М., 1972, с. 272-273.

Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #5-6(175)май-июнь 2014 berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=175

Адрес оригинальной публикации — berkovich-zametki.com/2014/Zametki/Nomer5-6/Kyrganov1.php