Постижение культуры. Культура и смысл. Главы из книги0

(продолжение. Начало см. в №3/2011 и сл.)

Глава 5. Начала культуры

 

Всякое начало само по себе абстрактно,

ибо потому оно и начало, что не имеет

развернутого содержания.

Г.В.Ф. Гегель

Изначально у духа нет собственной энергии,

и поток деятельных сил. течет в мире, где мы

обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх.

М. Шелер

 

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В начале предыдущей главы отмечалось, что ОФС - теоретическая модель, которая не притязает на прямое и исчерпывающее объяснение конкретных культурных ситуаций и отдельных феноменов. Однако, если ее оставить без поясняющих примеров, возникнут сомнения в ее объяснительных возможностях. А продемонстрировать их можно даже на бытовых примерах. Правда, даже в самых, казалось бы, простых ситуациях пришлось бы иметь дело со сложными смысловыми конструктами, имеющими длинную историю происхождения и развития, и с необходимостью расширять базу теоретических положений. Поэтому для пояснения смыслогенетической модели я ограничусь материалом самого раннего культурогенеза. И хотя тематически этот материал соотносится со второй частью всего исследования, специально посвященной мифоритуальной системе, считаю уместным привести его здесь в виде краткого очерка. И в дальнейшем большая часть примеров, приводимых в этой книге, будет связана именно с ранним культурогенезом как эпохой образцов и моделей, имеющих основополагающее и прецедентное значение для бесчисленного множества производных и типологических аналогов в последующей истории культуры.

Прежде всего следует указать на коренные отличия смыслогенетической парадигмы культуры от некоторых устоявшихся стереотипов, о которых уже было кратко сказано во введении.

Смыслогенетическая концепция генезиса культуры дистанцируется как от эндогенных объяснений (прогрессистских в духе Леббока, Тайлора, Моргана и многих других, включая разные версии неомарксизма, постмарксизма и аккумулятивизма), так и от объяснений экзогенных, ищущих первопричины культурных изменений за пределами самой культуры. Не погружаясь в подробное выяснение отношений с этими и другими культурогенетическими теориями[1], попытаюсь дать смыслогенетический ответ на вопрос о том, каким образом описанные в гл. 3 и 4 ментальные процессы запускают развитие культуры в целом и стадиальные инновации в частности. При этом в фокусе раскрытия смыслогенетической позиции окажутся и ответы на «проклятые» вопросы о направленности культурной эволюции, ее причинах и механизмах.

Со смыслогенетической точки зрения, культура не есть «надприродное решение природных задач», как это нередко утверждают. По крайней мере ее нельзя к этому сводить. Свои собственные задачи природа вполне способна решать сама. Еще будучи эпифеноменом биоэволюции, культура имела свои имманентные задачи, отнюдь не сводимые к «обеспечению первичных жизненно важных потребностей человека»; в этом случае она бы просто дублировала природу, а такой избыточности эволюция не допускает. В то же время никакого отрицания природности в виде некоего устремления к высотам духа культура a priori в себе не содержит. Первичная имманентная цель культуры установление новых каналов ПМ взамен разрушенных эволюционной болезнью. Эта цель обнаружила себя уже тогда, когда культура еще не была культурой во всей полноте своих системных характеристик, а выступала всего лишь эпифеноменом морфофизиологических и психофизиологических трансформаций под давлением вертикального вектора эволюции. Именно поэтому налаживание отношений с ИМ, а вовсе на «базовые практики жизнеобеспечения» было доминирующей программой культурного поведения на протяжении по меньшей мере всего раннего культурогенеза, архаики и эпохи ранних цивилизаций. А «нерациональное» господство сферы сакрального над всеми прочими только подчеркивает ее историческую устойчивость.

Именно в изначальном доминировании означенной сверхзадачи и коренится сама психическая возможность отклонения человека от природных инстинктивных императивов в пользу программ культурного поведения. А «последняя виталистическая ценность» природного бытования сохранение вида признается и учитывается культурой лишь в той мере, в какой этот самый вид способен к установлению каналов продуктивной ПМ. То есть насколько тот или иной вид оказывается способным вызывать из импликативного мира и распаковывать жизненно важные для культуры акты существования. С завершением видовой эволюции человека в верхнем палеолите культура перешла к более тонкому дифференцированию агентов-медиаторов. Таковыми в рамках локальных культурных систем (примерно с эпохи классической древности) стали этносы, социумы, локальные социальные группы, субкультурные сообщества и др.

Упорядочение психических режимов и настроек в ходе развития раннего сознания направлено не на «обуздание в себе животного начала», как принято считать с позиций просвещенческого антропоцентризма (здесь, кроме явной модернизации, чувствуется еще и привкус пошлого морализаторства), а на преодоление эволюционной болезни. Становящаяся человеческая ментальность борется не с животными инстинктами как таковыми (сами по себе они не так уж плохи), а с их разбалансированностью. Поэтому зоной межсистемного сопряжения природа культура выступает рамка смыслогенеза, своего рода буфер конвертации, где биопрограммы посредством комбинаторных способностей разбалансированной психики разбираются и затем вновь собираются уже на «территории» культуры, то есть в форме смысловых конструкций:
 

возникновение вследствие эволюционной болезни точечных очагов поражения в целостном континууме биопсихики;

осуществление в этих точках процессов, описанных в контексте ОФС;

начало конвертации биопрограмм в смысловую модальность и появление первого поколения артефактов-магем;

постепенное расширение локусов конвертации, «перетягивание» все большего числа когнитивно-поведенческих программ из сферы биопсихики в сферу культурно-смысловую;

самоорганизация расширяющихся зон смыслогенеза/культурогенеза во взаимосвязанный, изначально палеосинкретический, а затем раннесистемный контур.
 

Таким образом, ранние стадии становления культуры отмечены раздвоенностью (еще одно проявление динамического дуализма эволюции). Ранний человек и тем более, его эволюционные предки пребывали как бы в двух разных системных пространствах: природном и протокультурном (эта «двунаходимость» будет показана на примере генезиса языка). Для каждой стадии эволюционной болезни имеет место особенное соотношение жизненных программ, исполняемых по-природному, и программ конвертированных. При этом сектор культуры, изначально крайне узкий, отнюдь не охватывает все жизненно важные программы: добывание пищи, половые отношения, выхаживание потомства и т. д., как это часто представляют. Первое поколение смыслов вообще возникает безотносительно к этим программам, и конвертация их осуществляется крайне медленно; еще в верхнем палеолите человек оставался во многом животным, а в чем-то остается им и поныне. Причем речь идет не о вытеснении биопсихических начал, не об «обуздании диких инстинктов» путем инкорпорирования их в культуру и не о простой замене природных программ культурными. Речь идет именно о конвертации структурном и модальном преобразовании.

Начало конвертации биопрограмм разворачивания пространства культуры протекает не спонтанно и хаотично, а по вполне определенным ключевым направлениям, о которых и пойдет речь в этой главе. Направления эти таковы: реконструкция ритуала, ресоциализация, генезис человеческих форм языка. Сразу замечу: в контексте протои палеокультуры (напомню, что под протокультурой понимается эпоха олдувая, а под палеокультурой период до завершения эпохи мустье) все три происходят не порознь, а в едином комплексе: в теснейшем взаимодействии и взаимоопосредовании.

Прежде чем рассматривать названные процессы, необходимо вновь вернуться к сакраментальному вопросу: «от какого наследия мы отказываемся»? Под наследием я понимаю не только так называемую «трудовую теорию» (в дальнейшем буду использовать это понятие без кавычек), но и широкий конгломерат концепций, условно объединенных общей парадигмой. Добавлю к данному в гл. 1 определению Культуры один штрих. Культура в ее процессуальном и операционном аспектах выступает универсальной формой медиации между миром, представленным совокупностью докультурных систем и эмансипирующейся от него человеческой ментальностью (подразумевается лишь поврежденная эволюционной болезнью психика предков человека, которой еще только предстоит стать ментальностью в ходе антропогенеза).

Хитрость эволюции в том, что каждый акт медиации в культурогенезе, ситуационно преодолевая отпадение, в то же время инициирует ее (медиации) следующий шаг. Так запускается perpetuum mobile культурогенеза.

Медиативная задача составляет глубинную суть культуры и ее фундаментальную функцию в отношении человеческой экзистенции. Поэтому развитие, совершенствование и усложнение медиативных форм и технологий, а вовсе не прогресс в экономической, технологической или даже духовно-нравственной сфере (все это суть исторически заданные частные мотивы) есть первый критерий культуры как эволюционирующей системы. Интрига же системного саморазвития Культуры определяется тем, что она выступает и соединяющим мостом, и разъединяющим буфером между человеческой экзистенцией и миром. Каждый акт распавшейся партиципации проводит новый фронтир отчуждения. Решая задачи своего системного саморазвития, Культура направляет витальную энергию человека в русло установления медиационных/партиципационных отношений в каждой точке его бытия: как индивидуально-психического, так и социального. Имманентное противоречие, оно же и внутренний источник саморазвития Культуры, коренится в ее объединяюще-разъединяющей природе. Всякий культурный феномен в качестве «инструмента» продуктивной медиации выступает также и фактором отчуждения, ибо «вклиниваясь» между человеческой экзистенцией и миром, принимает (оттягивает) на себя определенную порцию энергии переживания сопричастности. Но рано или поздно обнаруживая в переживающем сознании свою единичность и дискретность, он уподобляется тому стеклу, которое, по Платону, умаляет и ослабляет проходящий сквозь него божественный свет. В наших рассуждениях роль божественного света выполняет последовательно утрачиваемое человеком чувство экзистенциальной сопричастности миру и интуитивного погружения в психосферу. Культура, восходя от одной системной ступени к другой, отрицает и преодолевает собственные основания, отправляет «отработанные» партиципационные режимы и формы медиации в область рутины, а на уровне психики человека в подвалы бессознательного.

Сопричастность и отчуждение в плане структурообразования представлены, соответственно, расчленением и объединением. Эти процессы протекают на всех уровнях структурной самоорганизации, комбинируя и рекомбинируя компоненты и трансформируя связи между ними на основе минимального числа первоэлементов (см., например, в качестве аналога космологическую теорию суперструн). Поэтому любая новая культурная парадигма или жизнеустроительная доктрина всегда и разделяет, и объединяет. Первым в истории Культуры такого рода принципом, носящим универсальный характер, стал, по-видимому, сформировавшийся к верхнему палеолиту тотемизм.

5.1. ХИМЕРЫ ТРУДОВОЙ ТЕОРИИ

Историю культуры принято начинать с появления первых артефактов олдувайской «галечной индустрии». При этом подавляющее большинство исследователей свято убеждено, что эти артефакты суть не что иное как орудия труда, а о возможности доорудийного «разбега», похоже, вообще никто не задумывался[2]. Отчасти это понятно и даже оправданно: корректно мыслящий исследователь всегда побаивается погружаться в сферы, где эмпирический материал крайне скуден, а то и вовсе отсутствует, и любые гипотезы приходится строить на зыбкой почве косвенных данных. И все же полагаться на логику и здравый смысл в отсутствие твердой эмпирической базы лучше, чем просто отворачиваться от проблемы. Да и мало ли ситуаций, когда косвенных доводов вполне достаточно? Например, единственным безусловно достоверным доказательством существования языка является письменность. Но много ли найдется сомневающихся в его существовании в дописьменную эпоху?

Читателю, привыкшему некритично воспринимать утверждения трудовой теории, нижеследующие рассуждения наверняка покажутся искусственным усложнением картины ранней первобытности. Казалось бы, куда проще: даже шимпанзе научились затачивать камни, а уж галечные изделия гоминид просто не могут быть ни чем иным как орудиями труда. Отсюда и догма о детерминированности жизни предков человека материальными условиями существования. Однако очевидная простота очень часто обманчива.

Орудийная, утилитарно-техническая функция первых артефактов считается само собой разумеющейся, а обо всех возникавших впоследствии хозяйственнотехнологических инновациях говорят как о том, что было обречено возникнуть. Ранние феномены видятся сквозь призму более поздних, первичное выводится из вторичного, в чем и заключается главный порок модернизаторства. В связи с этим напомню сторонникам трудовой теории примечательную цитату из любимых ими классиков: «„намеки, на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно»[3].

По сути, трудовая теория подкрепляется только психологической инерцией модернизаторства. Ее господство можно объяснить лишь тем, что она сформировалась, когда проблемы антропогенеза и ранней человеческой истории впервые попали в сферу научно-философского интереса. С тех пор дух марксизмапозитивизма, упорно не желая выветриваться, продолжает окутывать антропогенетическую и социогенетическую парадигматику и понуждает своих адептов проявлять чудеса находчивости и изобретательности[4], чтобы вписать неподатливый материал в «трудовую» доктрину. Впрочем, если рассматривать ранний культурогенез сквозь модернизаторскую призму производительности труда и т. п., то ничего иного и не остается. При этом ни наивная, отчасти простительная лишь позапрошлому веку мистификация самого понятия труд, ни отчаянная и уже совсем не простительная в наши дни модернизация, ни вопиющая абсурдность экстраполирования психологии «экономического» человека на ранних гоминид и т. д. их нимало не смущают. В последнее время к уныло-плоским утилитаристким объяснениям стало модно добавлять еще и квазибогословскую аргументацию[5].

Из рассуждений «трудовиков» следует, что производственная деятельность возникает сама по себе и прежде всякой культуры, под которой понимается деятельность исключительно не утилитарная, не производственная, необходимость которой вообще, как правило, не объясняется. Стало быть, труд и возникающая из него производственная, хозяйственная и позднее экономическая деятельность к культуре вообще отношения не имеют или, по крайней мере изначально, выносятся за ее рамки. «Трудовики» считают культуру неким надстроечным приложением к производству[6], сферой того, чем занимается (точнее должно заниматься) соответствующее отраслевое министерство. Пресловутая максима «труд создал самого человека» достойна квазифилософской публицистики XIX в. и не очень подходит как предмет самолюбования для сознания, гордящегося своей «научностью» и «рациональностью». Что, собственно, стоит за этой плоской метафорой: мистификация труда и возведение его в ранг Творца или дрессировщик, манипулирующий в собственных целях тем, кому предстоит стать человеком?

Отбросив метафоричность, зададимся вопросом об основаниях самой трудовой деятельности и о необходимости этих оснований. Почему биологические задачи вдруг стало необходимо и возможно решать внебиологическим путем? Что кроме невнятных «желудочных» псевдоаргументов и натянутых умопостроений о приспособлении к экосреде может предъявить здесь трудовая теория,? Эти подозрительные из-за абстрактной универсальности объяснения вынимаются как крапленый туз из рукава, когда нет возможности или желания вскрывать внутренние движущие силы эволюции[7]. Но совершенно ясно, что стохастическими импульсами среды, как уже говорилось в гл. 2, никак нельзя объяснить очевидную направленность антропогенеза[8], не говоря уже о том, что ни один из видов надприродной деятельности гоминид, включая, например, изготовление одежды и использование огня, не диктовался напрямую биологической необходимостью. Объяснить этот факт «трудовики» не в состоянии, и им остается попросту его игнорировать. Стало быть, основаниями трудовой деятельности могли быть только внутренние факторы, инициировавшие качественные изменения. А внешними условия, либо тормозившими, либо стимулировавшими эти изменения, определялись скорее количественные параметры этих внутренних факторов. И по мере развития антропогенеза доминанта внутренних факторов все явственнее выступала на первый план.

Один из немногих авторов, осмелившихся бросить вызов трудовой теории и выдвинуть в противовес ей свою собственную концепцию, А. М. Лобок. Его точные

и глубокие интуиции часто с поразительной остротой схватывают самую суть предмета[9], блистательно опровергая стереотипы трудовой теории. Однако я не могу принять мифоцентристскую с привкусом фаллоцентризма интерпретацию культурогенеза. Кроме того, А. Лобок, видимо, в силу общей инерции, ищет некую демаркационную линию между природой и культурой и находит ее в том, что он называет мифосемантикой. Солидаризуясь со многими положениями автора, не могу согласиться с большинством его радикальных выводов, плохо согласующихся также и с эмпирическим материалом. А главное, смыслогенетический подход принципиально отказывается от поиска или, точнее, конструирования каких-либо демаркационныхлиний между системами, в частности между природой и культурой[10].

Для «трудовиков» будто бы не существует такого общеизвестного понятия как первобытный синкретизм; они продолжают анахронично делить культуру на материальную и духовную, утилитарную и неутилитарную и т. п. Выходит, что в течение первых сотен тысяч (!), а то и полутора миллиона лет раннего культурогенеза гоминиды занимались исключительно орудийно-технологическими проблемами, в поте лица борясь за повышение производительности труда. И лишь когда обнаруживаются артефакты, которые при всем желании невозможно выдать за орудия труда и притянуть к производственной деятельности, делается осторожный вывод о наличии «зачатков религиозных верований».

Причину их появления «трудовики» видят то ли в необходимости убить время, свободное от производственных забот, то ли во внезапно пробудившемся у гоминид порыве к «познанию мира».

Не удержусь от цитаты, блистательно, на мой взгляд, демонстрирующей такую позицию: «Уже в нижнем палеолите появляются, а к концу среднего становятся довольно многочисленными иногда предположительные, а иногда несомненные свидетельства того, что в жизни людей этих эпох, помимо чисто материальных интересов и забот, связанных с добыванием средств существования, было еще нечто возвышавшееся над повседневностью, или, во всяком случае, не сводимое напрямую к быту»[11].

Заведомо условная и, по сути, ложная дихотомия материального и духовного чудовищно искажает картину живого органического бытия культуры и сковывает методологию подходов к проблемам ранних этапов развития человечества (впрочем, тенденция к отказу от этой дихотомии в западной науке, прежде всего французской, проявляется уже давно). Даже и половины неприятных вопросов, которые сами собой встают перед трудовой теорией, достаточно, чтобы отбросить ее как явно несостоятельную. Вот основные.

Почему большая часть древнейших галечных орудий не носит следов технического употребления?

К примеру, в пещере Матупи (Центральная Африка, верхний палеолит) лишь 5% из огромного количества палеолитических орудий имели следы утилитарного использования. Из 8045 артефактов лишь 390 имеют следы (причем не всегда очевидные) практического использования[12]. И это не частный, а общий случай. Аналогичное соотношение наблюдается и в более древние эпохи: тейяк и ашель[13].

Почему количество «орудий» превышает любые «производственные потребности», а концентрация их на единицу площади столь велика?

Какие именно жизненно необходимые технические операции можно было осуществлять с помощью грубых, тяжеловесных, самым примитивным образом оббитых галечных камней? Царапины от камней на костях животных (обнаруживаемые лишь изредка) еще не свидетельствуют о бурной «деятельности по разделыванию туш», как это представлено на вдохновенных картинах З. Буриана. И от тех ли камней эти царапины? Почему те же самые операции не могли быть проделаны с помощью гораздо более удобных и эффективных естественных каменных осколков или обломков костей? А если использование последних имело место (что археологическими данными с очевидностью не подтверждается)[14], то что заставило обратиться к примитивно сколотым галькам? И надо ли было приносить сырье для этих изделий издалека?

Если собственно культурных потребностей еще не существовало, и любого рода практика диктовалась вызовами внешней среды, то ответом на какие вызовы явилась практика использования каменных сколов? И как в таком случае можно объяснить очевидную однотипность артефактов у носителей, живших в различных условиях и не имевших между собой контактов? Почему «технологически мыслящий» архантроп, «изобретая» более совершенные орудия, не отказывался тотчас же от более примитивных? Ведь на протяжении всего палеолита отмечается сосуществование разных поколений изделий. Так, в восточноазиатском регионе даже более поздние, чем homo erectus, гоминиды пользовались преимущественно орудиями, близкими олдувайским.

Ответить на эти вопросы «трудовики» не могут. И, добавлю, никогда не смогут, оставаясь на своих утилитаристско-прогрессистских позициях. При этом все попытки приписать олдувайским «орудиям» технологическое эволюционирование в духе своих прогрессистских мифов так называемый «развитой олдувай» так ни к чему и не привели. Факт остается фактом: ни формы артефактов, ни способы их обработки почти не менялись на протяжении миллиона лет[15]. Любые «желудочные» объяснения вызывают лишь сочувственную улыбку.

Но если на приведенные выше вопросы трудовая теория хоть как-то пытается отвечать, то когда речь заходит о когнитивных основаниях изготовления первых артефактов, она способна только на грубейшую модернизацию.

Если создатель первых артефактов мог выстраивать сложные когнитивные цепочки, связанные с выбором, целеполаганием и надситуативной активностью, то почему тогда означенные орудия не эволюционировали на протяжении более миллиона лет? Если бы «человек умелый» (h. habilis) главный герой нижнего палеолита действительно был настолько умелым, то неолитическая революция произошла бы уже в олдувае.

Когда «трудовики» с уверенностью пишут, что галечные изделия служили для резки и скобления кожи, рубки ветвей и деревьев, не говоря уже о разбивании костей (последнее, разумеется, возражений не вызывает) и проч., они совершенно не видят противоречия между молчаливым признанием за олдувайскими гоминидами способности к сложным когнитивным операциям, необходимым для этих действий и по меньшей мере двумя обстоятельствами, совершенно не «согласующимися» с таким уровнем умственного развития: минимальный уровень специализированности изделий и уже упомянутое отсутствие их эволюционирования на протяжении всей олдувайской эпохи. Что же касается разбивания костей для извлечения костного мозга, то, во-первых, это лишь с большой натяжкой можно назвать трудом в собственном смысле слова и, во-вторых, для выполнения столь нехитрой операции вполне можно обойтись и необработанными камнями. А вот для резки, скобления, рубки и подобных действий требуются качественно иные когнитивные возможности, которыми носители олдувайской культуры явно обладать не могли.

Реконструкция функций галечных изделий по экспериментально-трасологическому методу Семенова также не может служить надежным аргументом в пользу рубки, резки, скобления и т. п., ибо сам по себе характер износа (царапин, деформаций) на артефактах ни о чем не говорит. Ведь действия, вызывающие аналогичный износ артефактов, модернизаторски трактуются трудовиками как следствие производственных практик и решения неких задач, априорно вменяемых олдувайским гоминидам. Не говоря уже о том, что результаты исследований с помощью сильных микроскопов мелких следов употребления изделий вынуждает к новым натяжкам. Поэтому результаты таких реконструкций предзаданы их исходными условиями, и никаких реальных доказательств того, что те или иные следы использования на изделиях вызваны именно этими, а не иными видами деятельности, нет и быть не может.

У «трудовиков» имеется только один заслуживающий внимания аргумент: артефакты более поздней ашельской культуры не оставляют сомнений в их орудийной функции (судить о масштабах и значении которой тем не менее следует со многими оговорками); следовательно, такую же функцию несли и предшествующие им более ранние артефакты галечной культуры раннего олдувая. Этот аргумент можно объяснить и отчасти оправдать тем, что в XIX в., когда формировалась трудовая теория, галечная культура раннего олдувая была еще неизвестна.

Вот перечень основных возражений против трудовой теории.

1. Деление культуры на материальную и духовную, при котором явно или полуосознанно выстраивается субординация: материальная сначала, духовная потом. В целостном жизненном мире человека не существует никаких «сначала» и «потом». И не следует, справедливости ради, забывать, что и сам Маркс вовсе не был склонен придавать своему панэкономизму статус универсальной объясняющей теории. А Энгельс к концу жизни и вовсе признался в том, что не вписывающиеся в панэкономическую схему реалии «духовной» сферы, были им и Марксом существенно недооценены. Эти признания, по сути, дезавуируют одно из фундаментальных построений марксизма об иерархическом соподчинении базиса и надстройки и, видимо, поэтому дальнейшего развития не получили. И хотя лексика «базиса и надстройки» в явном виде встречается все реже, подспудно она продолжает доминировать в умах ученых.

2. Психологическая модернизация. Когнитивные автоматизмы и ментальные структуры современного человека экстраполируются на эпоху эволюционных предков человека, у которых психика и ментальная конституция были совершенно иными.

3. Функциональная экстраполяция. Современное утилитарно-технологическоинформационное отношение к вещам и реалиям жизненного мира, а, главное, те функции и ценностные позиции которые придаются им в наше время, переносятся в принципиально иной контекст палеолитической культуры.

4. Редукционизм. Выведение «пусковых механизмов» сложнейших культурных процессов из простого удовлетворения «первичных материальных потребностей». Даже тогда, когда авторы стремятся уйти от явно вульгарных трактовок, они нередко остаются в плену концепции, согласно которой культура есть прежде всего внебиологическое решение биологических задач. С этой позиции культура предстает неким довеском к природным практикам, не имеющим ни имманентной телеологии, ни собственной, отличной от природы целевой функции «энтелехии». С психологической точки зрения такая позиция, нередко бравирующая биологизаторским «цинизмом», представляет собой реакцию на другую крайность априорное приписывание культуре неких возвышенных духовных целей и притязаний, что также не выдерживает критики.

5. Прогрессизм. Безосновательное приписывание прогрессистского мировоззрения (перфекционизм, стремление к успеху, концепция лучшего будущего и т. п.), сформировавшегося в Европе в XVIII-XIX вв., человеку вообще (см. Введение) и носителю палеолитических культур в частности. И хотя несостоятельность такой позиции стала очевидной уже в начале XX в., прогрессистская доктрина и трудовая теория (как ее антропогенетическое ответвление) продолжают комфортно существовать в академической науке.

Разумеется, есть немало авторов и целых научных направлений, которые, осознавая несостоятельность вульгарно-утилитаристских и прогрессистских подходов, ищут и находят иные интерпретации, главным образом на основе «мягкого перехода» от животного к человеку. Среди этих интерпретаций можно выделить две противоположные тенденции. Первую условно можно назвать «очеловечиванием обезьяны». Памятуя о марксистском тезисе, человек отличается от животного планированием своих трудовых операций некоторые авторы приписывают такое планирование шимпанзе: ведь шимпанзе, очищая палку от листьев, действуют сучком так же, как человек[16]. Другая тенденция «обобезьянивание» человека, вернее, его эволюционных предков[17]. Ранние культурные практики человека, в т. ч. «орудийная деятельность», сводятся к продолжению «высшей нервной деятельности животных» (П. А. Куценков) на основе эйдетизма и галлюциногенных патологий. Основания для таких суждений находят еще в разработках психологов 1930-х гг., в частности Л. С. Выготского. Именно он в русле деятельностного подхода[18] объяснял «орудийную деятельность» явлениями эйдетизма: оперирование де осуществляется без всякого участия представлений (которых просто нет), а исключительно в сенсорном поле, т. е. выступает оптическим решением задачи.

Вот примеры утверждений Выготского: «.оптическая связь, устанавливаемая между двумя предметами, является истинной основой всех “разумных” действий шимпанзе; <...> все действия животных происходят под прямым воздействием и руководством оптического поля <...> решения наступают не слепо, а в зависимости от оптической структуры поля»[19].

При этом эйдетическое объяснение применяется к животным, к гоминидам и даже к кроманьонцам. Оставлю в стороне напрашивающиеся вопросы: как эйдетические перцепции могут сами по себе «прямо воздействовать», «руководить» и задавать образ действия с предметом? Какова «структура» оптического поля, и какие таинственные направляющие силы в нем действуют? Почему эта структура в своей эйдетической перцепции создает связь именно между двумя предметами? Почему именно между таким-то и таким-то? Почему связь между двумя предметами и характер оперирования ими подозрительно разумны?

Шлейф этих представлений прослеживается и в тех объяснениях, которые, различая орудийное оперирование у антропоидов и высших гоминид, опираются на концепцию имитации действий. В таком духе рассуждают П. Я. Гальперин[20] и вслед за ним Б.Ф. Поршнев, который так трактовал «мягкий переход»:

«палеопсихология может предположительно констатировать, особенно при переходе от шеля к ашелю движение от имитации преимущественно действий по изготовлению каменного изделия к имитации самого изделия, его стереотипной и отчетливой формы (впрочем, все равно опирающейся в конечном счете на сигнализируемый этим предметом имитируемый комплекс движений)»[21].

Действительно, поскольку по здравому размышлению никаких планов в голове у ранних гоминид быть не могло (а иные основания для рациональных действий в рамках традиционной рационалистической методологии невозможны), то объяснительной формулой становится «имитация комплекса действий». Здесь ключевое и при этом очень уязвимое понятие имитация.

В целом концепции перехода определяются тем, к какому из двух направлений в исследовании эволюции когнитивности принадлежит или неосознанно симпатизирует тот или иной автор: натуралистическому или культурно-историческому. Впрочем, подробный анализ этих и иных направлений с их многочисленными ответвлениями и междисциплинарными построениями не входит сейчас в мои задачи. Отмечу лишь, что на подавляющее большинство из них так или иначе наложила отпечаток трудовая теория, которая сама по себе не заслуживала бы внимания, если бы не укоренилась столь глубоко в научном сознании и не продолжала бы подспудно диктовать правила и рамки исследовательского дискурса. Кроме того, жизнь ее продлевается отсутствием фундированных системных альтернатив.

Какую же альтернативу трудовой теории предлагает смыслогенетическая теория?

5.2. ИСТОКИ культуры В ОПТИКЕ смыслогенеза

Вернемся к «истории болезни». Напомню, что вертикальный вектор эволюции (а не давление экосреды) сместил фронт эволюции в область мозга (см. гл. 2). «Первичная» постприродная правополушарная когнитивность оказалась в напряженной оппозиции с пробуждавшейся активностью левого полушария. Этой активности человек обязан и развитием рефлектирующего эго, и появлением речи, и наработкой линейно-каузальных мыслительных техник и в конечном счете всеми теми смысловыми комплексами, которые к I тыс. до н. э. привели к утверждению логоцентризма. Развитие МФА и связанная с ним разбалансировка биопсихических режимов послужили главной причиной сбоев и задержек в спонтанной непрерывности психического потока, о которых шла речь в гл. 4 и которые сыграли роль отправной точки в смысловом культурогенезе.

Напомню также о том, что психофизиологическая эволюция мозга стала «подтягивать», подстраивать под себя процессы эволюции морфофизиологической. Причем это парадоксальным, на первый взгляд, образом вызвало не ускорение, а наоборот, замедление последней. Помимо непосредственных эволюционноэкологических причин, здесь просматривается и проявление упомянутого закона иерархических компенсаций (пирамида Е. А. Седова). Уже самое начало формирования более сложной системы в данном случае мозга (как физиологического основания человеческой ментальности) резко снижает диапазон разнообразия морфофизиологических изменений и самих темпов эволюции «материнской» системы. С этого момента она вступает в фазу инерционного доразвития (см. гл. 1).

Данные обстоятельства, как уже говорилось, не могли не вызвать сильнейшего обострения «эволюционной болезни». Это связано не только с тем, что эволюция мозга по своим темпам резко опередила общефизиологическую (которая у гоминид приобрела патологически замедленный характер), но и с тем, что смещение «переднего края» эволюции в область мозга изменяло само содержание эволюционного процесса. Здесь уже можно говорить не об одном, а о двух, все более расходящихся эволюционных линиях. Первая продолжение общих морфофизиологических изменений организма в русле биологических процессов инерционного доразвития (горизонтальное направление). Вторая психофизиологический пролог эволюции культурной цефализация и сапиентизация, протекавшие в значительной степени под воздействием развивающейся МФА и выражавшие вертикальное направление межсистемной эволюции[22].

Нестыковка двух эволюционных линий не абстрактное умопостроение, а реально действующий фактор, объясняющий многие коллизии антропогенеза и раннего культурогенеза.

Один из примечательных феноменов антропогенеза торможение развития речи как следствие отставания общефизиологических изменений от опережающего развития мозга. Начала речевых функций вполне могли проявляться едва ли не у поздних австралопитеков, но на пути развития этих функций возник физиологический барьер. А. Уолкер, исследуя костные останки т. н. «мальчика из Турканы» (homo erectus, найденный близ озера Туркана в Кении), обнаружил, что отверстие позвоночного канала у него значительно уже, чем у современного человека. По этой причине позвоночный столб не мог вместить то количество нервных волокон и клеток, которое необходимо для надежного управления дыханием. А поскольку развитие речи физиологически обусловлено способностью контролировать выдох, то сколь ни продвинулись бы психофизиологические и когнитивные предпосылки речи, их реализация уперлась в проблему седьмого спинного позвонка (Т7)[23]. Поэтому специалисты предполагают у архантропов лишь микроскопические подвижки в развитии речи.

Если у архантропов главный фронт болезнетворной нестыковки проходил между морфофизиологией тела и психофизиологией мозга, то у неандертальца он сместился и оказался между этой самой психофизиологией мозга (морфофизологическая эволюция тела была уже почти завершена) и набиравшей немыслимые по биологическим меркам темпы эволюцией культуры. Это и послужило, как представляется, главной причиной «трагедии неандертальца». Вообще болезненные дисфункции, связанные с запаздыванием общефизиологической эволюции по отношению к развитию мозга, несомненно, служили причиной вымирания многочисленных «тупиковых» видов. Это обстоятельство и сыграло, по-видимому, ключевую роль в установлении видовых границ эволюционных трансформаций для гоминид от австралопитеков и родственных им видов до неандертальцев. Последние стали последней жертвой эволюционной болезни: у неоантропов морфофизиологическая эволюция уже полностью подчинилась культурной эволюции и инкорпорировалась в нее.

Рискуя отчасти повторить сказанное в гл. 2, напомню, что истоки эволюционной болезни проявились в совершенно конкретном наборе симптомов. Уже поздние австралопитеки в полной мере почувствовали «прелести» отрицательного универсализма: вынес из-под кавычек неспециализированность, морфологическую и поведенческую «бескачественность». Прямохождение, развивающийся неотенический комплекс, прогрессирующий синдром родовой травмы (у австралопитеков, если судить по реконструкции их физического образа[24], еще минимальный) и некоторые другие морфофизиологические изменения стали причиной широкого спектра дисфункций, охвативших все стороны жизни. Общим следствием этих дисфункций и стала описанная в гл. 2 аритмия, в силу которой предки человека выпали из природной системности и стали, говоря языком синергетиков, фактором неравновесия по отношению к порядку природного универсума.

Ослабление биоритмических регуляций разбалансировало все механизмы эволюционного процесса: снизилось давление естественного отбора[25], упала динамика популяционных волн, изменился характер витальных процессов, протекавших на уровне локальных популяционных групп и отдельных особей (протоиндивидуумов), психика которых стала страдать от перцептивного хаоса и глубже от нарушения природных режимов ПМ и связи с ИМ. Эта разбалансированность стимулировалась не только опережающей цефализацией (столь бурное, по общеэволюционным меркам, формирование неокортекса в любом случае не могло проходить безболезненно), но и изменением функциональной конфигурации мозга. Последнее привело к изменению режимов сенсорного восприятия разными органами чувств, что, в свою очередь, вызвало не только усиленное развитие одних каналов восприятия (зрение) и редукцию других (обоняние), но и общее изменение соотношения интегративности и дифференцированности сенсорного восприятия[26].

Природная интегрированность в ВЭС оказалась безвозвратно утраченной, а новый системно интегрирующий контур еще даже не начал формироваться. Таким образом, развитие МФА приняло форму сильнейшей психофизиологической аномалии, с которой, несомненно, связано и развитие асимметрии в сексуальной физиологии. Разбалансировка коитальных режимов между полами вкупе с развивавшейся гиперсексуальностью21 явилась, однако, не только сильнейшей биологической патологией, но и фактором, выведшим предков человека за пределы биологического[27]. Можно сказать, что это обстоятельство стало результатом «встречи» общеэволюционных аномалий с дисфункциями локального психофизиологического уровня.

Итак, вероятно, уже австралопитеки попали в необычайно сложную ситуацию: значительный сектор жизненно важных инстинктивных программ оказался частично (а в некоторых аспектах полностью) разрушенным.

Среди ключевых и теснейшим образом взаимосвязанных проявлений этого разрушения можно выделить три: распад природной ритуальности как способов психо-поведенческой самонастройки, деформация и фрагментарная деструкция сигнальной коммуникативности и разбалансировка присущих высшим приматам социальных структур.

Вследствие изменения структуры и состава популяций[28] была ликвидирована основа биологической социальности, а когнитивные дисфункции и выпадение из ритмических регуляций подорвали психическую основу животной ритуальности. Точнее психическая матрица коллективных ритмически организованных действий, направленных на коррекцию поведенческих программ, осталась, но ее содержание и процессуальный порядок осуществления оказались необратимо разрушенными. Содержание прежней животной ритуальности стало неадекватным новой ситуации из-за того, что прежняя инстинктивная «правильность» животного поведения более не соответствовала пм психической конституции ранних гоминид. К тому же сами алгоритмы ритуальных действий стали разрушаться под действием болезненной аритмии. Ясно, что в силу необратимости эволюции ни о каком прямом «возвращении в природу» естественным путем не могло быть и речи. Оставалось, стремясь к достижению утраченной гармонии, вырабатывать принципиально иные, отличные от природных регулятивы жизнедеятельности.

Таким образом, австралопитеки оказались перед суровым вызовом, имеющим не только и, быть может, не столько внешнюю, сколько внутреннюю причину не сводимую к давлению экосреды, а скорее выводимую из вертикального вектора эволюции. Потому и появление неординарных для природной виталистичности мотивов и форм поведения было продиктовано не «естественными биологическими потребностями», а необходимостью ответа на глобальный эволюционный вызов. Поиск ответа был неосознанно направлен на реконструкцию ритуала как интегративной программы, в которой было возможно и достижение психической гармонизации, и ресоциализация. Вернее, в эту сторону был ориентирован весь комплекс спонтанных психо-поведенческих изменений. И хотя действия, ведущие в означенную сторону, еще вполне по-природному закреплялись и передавались из поколения в поколение, а дисфункциональные нет, сам характер изменений когнитивных и поведенческих практик уже, несомненно, был обусловлен началом смыслогенетических процессов. Разумеется, у австралопитеков они могли быть лишь точечными, обрывочными и ущербными.

У истоков смыслогенетический конвертации разбалансированных биопрограмм находится синкретический протокультурный/проторитуальный комплекс практик. Он включает в себя три главные компоненты: артефактуальную деятельность, начала речевых функций и основы надприродной социальной организации. Подчеркну еще раз: последовательное перечисление этих аспектов не означает ни какой-либо между ними иерархии, ни тем более возможности их автономного бытования. Все они суть грани единого культурногенетического процесса, связанного общим генезисом.

Эти протокультурные практики нацелены на две условно выделяемые группы задач. Первая прямое и непосредственное достижение гармоничного и комфортного состояния на психофизиологическом уровне отдельного индивидуума. Вторая связана уже с надындивидуальным уровнем: это ресоциализация в оболочке реконструируемого ритуала. Реализация всей совокупности этих задач положила начало точечному, фрагментарному бытию культуры, направленному в перспективе на самооформление в систему. Не уверен, что именно это имел в виду М. К. Мамардашвили, когда сказал: «„хаос <„> окружает каждую точку культурного существования внутри самой культуры». Но применительно к описываемой ситуации это очень точно. При этом формировался специфический надприродный сектор психосферы, в котором зарождалась имманентная субъектность культуры с ее собственным principium volens.

Есть основания предполагать, что появление первых каменных артефактов это не самое начало культуры, а результат некоего достаточно долгого доартефактуального пролога, имевшего место в эпоху австралопитеков. К тому же первые артефакты могли быть изготовленными из дерева и потому не сохранились. Как уже отмечалось в гл. 2, не столь важно, кто был создателем первых артефактов: кениантроп, родственный ему неизвестный антропоид или поздний австралопитек. Главный герой раннего культурогенеза, несомненно, homo habilis[29]. Это он, соединявший в себе как прогрессивные, так и регрессивные (главным образом в пропорциях тела) черты, оказался в самом критическом эволюционном положении. Это он был обречен совершить прорыв к совершенно новым поведенческим формам и практикам, результатом которых и стало если не само появление, то по меньшей мере распространение галечной индустрии.

Рассуждения об эволюционных процессах, несоизмеримых по длительности с жизнью не только отдельно взятого представителя ранних гоминид, но и многих их поколений, не должны уводить от вопроса: что именно делал хабилис, раскалывая и оббивая галечные камни? Какие свои насущные проблемы он таким образом решал? И почему он решал их именно так? При всей шаткости возможных реконструкций мы обязаны предложить хотя бы гипотетический ответ.

Во-первых, откорректирую постановку вопроса. Он не о целях видовой особи (когнитивные механизмы целеполагания ей были не известны), а о целях самой нарождающейся культуры: куда был направлен ее principium volens[30]? Ведь явно недостаточно одного лишь утверждения, что изготовление первых артефактов и оперирование с ними осуществлялось в полубессознательном режиме. Как недостаточно и обращений к, прямо скажем, не очень убедительным концепциям «комплекса имитативных действий» или «оптического поля».

Во-вторых, ни в коем случае нельзя упускать из виду комплексность и взаимосвязанность морфофизиологических и психических трансформаций. Мы не вправе выделять какой-либо из факторов раннего культурогенеза в качестве основного, генерализующего и иерархически подстраивать к нему остальные. Соответственно, и оценка ситуации также комплексна и неоднозначна. Здесь мы имеем дело с такой степенью синкретичности, которая не только в принципе исключает какую-либо осознанную дифференцированность практической активности, но и поддерживает глубочайший изофункционализм между психическими и поведенческими практиками. Иначе говоря, мы сталкиваемся не с набором отдельных, пусть даже и как-то взаимосвязанных практик, а по сути, с неким внутренне единым праксисом, который мы лишь в силу неизбывной аналитичности нашего дискурса рассматриваем в отдельных аспектах, т. е. по его проявлениям в той или иной проекционной сфере. Поэтому говорить о каком-либо производстве, возникшем без всяких внепроизводственных культурных предпосылок и нацеленном на решение исключительно производственных задач, а создаваемые при этом артефакты рассматривать только как технологические орудия и приспособления вульгарнейшая модернизация. Охватить и описать этот палеосинкретический праксис целостно, в рамках линейного дискурса невозможно вообще.

Нельзя упускать из виду и громадные отличия фигурантов раннего культурогенеза от современного человека в плане психической конституции. Эти отличия на словах, разумеется, признают все исследователи, но в конкретном анализе почти никто их не учитывает. Напротив, они и хабилису, и эректусу, и неандертальцу с легкостью необыкновенной приписывают когнитивные свойства современного человека. Нежелание и неумение исследователей углубляться в этот аспект отчасти связаны с тем, что затрагивается весьма неприятная для традиционного научного сознания тема: наличие у древнего человека не только несравнимо более сильной, чем у современного человека, суггестивной потенции, но и сильнейших телепатических способностей. Их существование официальная наука хотя и признает (весьма неохотно), но продолжает упорно игнорировать. А между тем, не учитывая глубокую погруженность психики гоминид в ВЭС, действительное, а не мнимое восприятие и переживание так называемой «параллельной реальности», прямое воздействие энергий разных физических субстанций и т. д., в принципе невозможно понять и адекватно объяснить феномены ранних этапов культуры. Можно сколько угодно кривиться и пренебрежительно называть все это паранаукой, но рано или поздно со всем этим придется считаться всерьез. Иначе мы никогда не поймем, как был «заколдован» мир, расколдованный (по М. Веберу) просвещенным европейцем.

5.3.1.          Протокультурный праксис

Не утверждаю, что практики по изготовлению первых артефактов вообще не имели никакой утилитарно-технической функции. Утверждаю лишь следующее:

в палеосинкретическом комплексе протокультурных практик утилитарная функция занимала подчиненное, второстепенное место;

не будучи осмысленной, она не могла осуществляться на основе осознанного целеполагания;

изготовление артефактов не было вызвано к жизни непосредственными биологическими потребностями, связанными с первичными программами жизнеобеспечения[31];

утилитарно-инструментальная функция лишь постепенно вычленялась из синкретического комплекса, и о выраженности этой функции можно говорить лишь применительно к ашельской эпохе;

утилитарно-орудийная функция первых артефактов почти полностью, если не всецело, подчинялась функции магемной.

Таким образом, ответ на вопрос о том, что представляло собой первое поколение артефактов, и на какие экзистенциальные вызовы отвечал их носитель/ изготовитель, в смыслогенетической теории дается через постижение магемномедиационного характера протокультурных практик.

Пока несформировавшееся мышление имело лишь точечный характер и спорадически растождествлялось с актами поведения, ни о каких, повторю, сознательном целеполагании и надситуативной активности не может быть и речи. Поэтому первые артефакты создавались спонтанно, в лучшем случае, полуавтоматически. При этом закрепление полуавтоматических операций было возможно лишь при условии достижения быстрого положительного психического эффекта; даже простые ритмические движения рукой сами по себе вполне эффективная форма ситуативной психической авторегуляции, тогда как объект приложения этих движений первоначально мог быть совершенно случайным. Когда же объектом, опять же случайно, оказался камень, это могло дать определенное «приращение» психического эффекта, и он стал закрепляться. Я убежден, что камень не случайно оказался в руках олдувайского гоминида. И как бы ни было важно само погружение в процесс, природа «объекта» приложения деятельных усилий не менее значима. К теме психического взаимодействия со стихией камня я вернусь чуть позднее.

Сейчас же надо в общих чертах охарактеризовать магемные функции первых артефактов продуктов галечной каменной индустрии олдувая. Теоретическая модель артефакта-магемы в общих чертах обозначена в предыдущей главе. Поэтому ограничусь лишь некоторыми напоминаниями. Так, главный тезис смыслогенетической теории заключается в том, что побудительным мотивом к протокультурным практикам было спонтанное стремление преодолеть психические дисфункции, вызванные эволюционной болезнью. Однако за гармонизацией психических процессов стояла и более глубокая и фундаментальная задача: выработка новых каналов ПМ и связей с ИМ взамен «забракованных» вертикальным эволюционным прорывом «челночных» траекторий, по которым осуществляла ПМ животная психика.

Поиск и обретение алгоритмов моторных действий, оказывавших немедленный (ситуативный) психотерапевтический эффект, самое простое и поверхностное объяснение тому, что олдувайские гоминиды манипулировали с галечными камнями. Но даже простые ритмические движения рукой, повторяясь бесчисленное количество раз в качестве бессознательного психотерапевтического средства, разрабатывали сенсомоторный канал для освоения линейно-дискретных когнитивных процедур. Именно через этот канал в отсутствие развитых речевых функций происходили стимуляция и развитие левополушарных мыслительных техник.

Скорее всего манипуляции с камнем изначально входили в широкий ряд сходных моторных действий, решавших проблемы ситуативной психокоррекции, и лишь со временем выдвинулись на первый план. Ситуативный психотерапевтический эффект был внешним проявлением глубокой и продуктивной ПМ. Суть же ПМ заключается в том, что протокультурное сознание в полубессознательном режиме «подправляло» прафеномен, приводя в относительное соответствие его внешний (перцептивный) и внутренний (когнитивный) образы. Причем структура этих образов уже не сводилась к феноменам эйдетического восприятия, хотя и генетически была с ними связана. При этом к первичному праксису совершенно неприменима дихотомия процесса и результата. В отсутствие выраженных каузальных когнитивных корреспонденций самой идее обусловленности результата процессом как в темпоральном, так и в прагматическом аспектах, еще только предстояло возникнуть и развиться. Постепенный приход к понятию результата параллельно с развитием левополушарных когнитивных технологий и надситуативной активности, подталкивало психику к ослаблению партиципационного погружения в прафеномен и к его экзистенциальному отстранению, отчуждению.

Итак, любого рода манипуляции с изготовляемым артефактом это прежде всего спонтанное стремление вернуться в состояние максимальной психической слитности с ним и снятия отчуждающей дихотомии я другое. Становясь прафеноменом и адресатом партиципации, галечный камень открывал возможность в ходе манипуляций с ним не только пережить глубокое чувство сопричастности и единства с миром, но и осуществить тем самым магический акт ПМ. Причем в силу все той же нераздельности психического и поведенческого акт этот не мог быть в полной мере осуществлен в чисто когнитивном плане, без деятельной, физической компоненты.

Протокультурный праксис сродни «колдовским» действиям ребенка, изменяющего вид и форму предмета в соответствии с неосознанными внутренними импульсами, за которыми стоит пробуждающееся сознание, ступившее на путь смыслогенеза. Неодолима тяга сознания экстериоризовать себя вовне, отметить, зафиксировать партиципационное единство с миром и свое в нем присутствие. А фокусом этого единства выступает тот или иной отдельный предмет, то есть прафеномен, ставший предметом в результате о-смысления и партиципационного природнения, которое в раннем сознании непременно было обусловлено практическим на него воздействием. Поэтому для ребенка порой совершенно безразличны практические достоинства новых игрушек, тогда как поломанность и затрепанность старых игрушек представляет глубокую экзистенциальную ценность их изломанность есть продолжение внутреннего мира ребенка, история его живого партиципационного опыта.

Так и предки человека, которые, как считают многие, переживали свое я не столько как нечто внутреннее, сколько как экстериоризованное вовне чувствилище всего социоприродного окружения, фиксировали свой партиципационный опыт в «подправляемых» протообъектах. Можно сказать, что первый акт культурной коммуникации, в отличие от биологической сигнальной, это диалог человеческой экзистенции со своим отражением в практически преображенном прафеномене, ставшем таким образом магемой предметом культуры. Итак, осуществляя стихийную психическую самонастройку в поврежденных эволюционной болезнью секторах психики, гоминиды встали на путь рукотворного изготовления магем-медиаторов. Партиципируясь к ним, гоминиды начинали диалог с миром на новом языке на языке смыслов. При этом мир выступал в неразделенном единстве своего эмпирического и запредельного модусов. И потому диалог с как бы вновь открываемыми реалиями физического мира это диалог также и с их психическими матрицами и пронизывавшими их интенционально-энергийными потоками. Так гоминиды нашли новые ключи к психосфере и, разумеется, не сознавая этого, начали посредством новых режимов ПМ устраивать в ней свой особый надприродный сектор. Глубинная же цель всякого рода ПМ, напомню, состоит в экзистенциальном обращении к ИМ. То, что к верхнему палеолиту в шаманском мифосемантическом комплексе сложился уже достаточно широкий ряд символов (мост, столб, лестница, протянутая наверх нить и др.) репрезентирующих магемы-медиаторы факт неоспоримый. Вопрос в том, насколько далеко в предшествующие эпохи уходит начало формирования этих представлений. По моему мнению, превращение прафеномена в артефакт-магему посредством полуспонтанных протомагических манипуляций и есть содержание первичных артефактуальных практик, овеществлявших первое поколение смыслов. А то, что с современной точки зрения видится главным результатом, т. е. изготовление некоего орудия, это эпифеномен, периферийный продукт магических операций. В связи с этим, вероятно, нет нужды подробно опровергать известную точку зрения, согласно которой «относительное обилие на палеолитических стоянках незавершенных кремневых орудий»[32] объясняется «браком» репликации. Этим же аргументом «трудовики» пытаются объяснить и отсутствие на этих артефактах следов технического использования.

Из точки максимальной палеосинкретичности (олдувай) начались постепенная инструментализация артефакта и умаление его магемной функции в пользу технологической. Однако масштабы продвижения по этому пути для всей эпохи палеолита не следует преувеличивать.

Добавлю попутно, что из этой же точки палеосинкрезиса берет начало еще одна важнейшая культурогенетическая линия. Любое действие в протокультурных практиках имело ритуально-магическую (содержательную) и моторнооперационную (техническую) компоненту. На основе последней развивались операционные и психологические автоматизмы. Поскольку цель всякого действия достижение партиципации, то рано или поздно возникла потребность отбросить опустевшую, лишенную всякой партципационной наполненности и, соответственно, сакральности операционность. Отсюда неизбывное стремление разгрузить сознание от психологически фрустрирующей профанно-рутинной работы, что, в свою очередь, породило технологизм как принцип перекладывания рутинных операций на некий технологический эрзац сознания, способный осуществлять тот или иной набор стандартных операций. Важность этого явления для генезиса социокультурных систем трудно переоценить. Обособление операции от ее изначального партиципационного содержания имеет прямое отношение не только к развитию технологизма и инструментализма как такового, но и к дифференциации социальных функций. С этим, в свою очередь, связан обширный комплекс разнообразных проблем и коллизий, вплоть до образования в наше время омертвело-профанной техногенной среды и появления «одномерного человека» монофункционального винтика макросоциального механизма.

Таким образом, если непосредственные мотивы развития технологизма и инструментализма, как и его конкретно-исторические формы, могут диктоваться конкретными прагматическим задачами, то сама его когнитивная возможность базируется на стремлении избавиться от рутины механических действий, не содержащих партиципационных переживаний. Нейрофизиолог назвал бы такой механизм снятием фрустрирующей нагрузки на мозг. Этим и объясняется стремление человека к изобретательству, технологическому совершенствованию и т. д. Причем движущей силой выступает не столько ожидаемый утилитарный эффект (хотя и не без этого), сколько неодолимое стремление избавиться от изматывающей рутины однотипных моторных действий. Хотя, разумеется, с развитием Культуры палитра мотивов обогащается и усложняется.

В подтверждение сказанного отмечу, что всякого рода изобретения далеко не всегда сразу обнаруживают свою прикладную полезность. И если полезность эта являет себя лишь в далекой временной перспективе, то неправомерно ею одной объяснять порывы к инновациям. А вот партиципация к новообразованным феноменам и к самому процессу их создания обретается сразу. Впрочем, обширнейшая категория исторических субъектов во всех без исключения культурах находит чисто когнитивные режимы адаптации к рутинной деятельности, и потому ни в каких технологических инновациях-уловках не нуждается. Но это отдельная тема.

Вернемся к вопросу о двух смыслогенетических линиях, берущих начало из точки палеосинкрезиса. Первая, напомню, связана с постепенной инструментализацией артефакта, вторая это сохранение, развитие и усиление собственно магической функции артефакта. Ни о какой технологической мотивации, разумеется, и речи быть не может. Но главное то, что в этом секторе ментальности консервируется локально-ситуативное, правополушарное в своей основе «гештальтное» мышление. Осуществляя посредством артефакта-магемы акт ПМ, палеомышление максимально приближается к полному погружению в мир локальных перцептивных и психо-энергетических таковостей, в мир прямых когерентных суперпозиций, почти не затронутых/испорченных каузальностью.

Стремление удержать или «собрать заново целостные таковости как единицы восприятия (позднее познания) действительности, проходит, дробясь и мельчая, через всю историю человеческой мысли вплоть до конструирования таких эпистем как «целостный социальный факт» (М. Мосс) и т. п.

Артефакт при этом выступает в функции проводника, посредника, на него проецируется экзистенциальное и магико-прагматическое содержание акта ПМ.

Локально-ситуационное отношение к артефактам-магемам (этнографы его наблюдают в традициях фетишизма) отсылает нас к самым первичным стадиям протокульутры и косвенным образом объясняет магическую функциональность галечных камней олдувая. Эти камни суть протофетиши служили они прежде всего ситуативными отмычками в когерентный мир, прямая и спонтанная связь с которым медленно утрачивалась по мере очеловечивания. Этим, в частности, можно объяснить явно избыточное, по меркам с производственной необходимости, количество обработанных камней на стоянках олдувая. А если камень использовался, конечно же, ситуативно, в функции, которую с современной точки зрения можно назвать производственной или технологической, то для самих олдувайских гоминид функция эта никоим образом не могла отделяться от протомагической.

Шлейф палеосинкрезиса был настолько велик, что наблюдая за современными первобытными народами, специалисты не могут не признать: «одна из отличительных особенностей примитивной культуры отсутствие дифференциации культурных явлений, и что на этом уровне развития нет ничего, что было бы только правом или только обычаем, только религией или только хозяйством»[33].

Локально-ситуативное отношение к артефакту-магеме оказалось живучим не только в силу колоссальной инерции: психические матрицы такого образа мыслей складывались и усиливались бесчисленным количеством повторений на протяжении по меньшей мере миллиона лет. Кроме этого, психические силы, сдерживающие развитие надситуативной активности, опираются и на сохранение «реликтовых» правополушарных перцептивных и когнитивных технологий, которые, будучи антропологической константой, в принципе не могут быть подавленными и изжитыми до конца. Поэтому развивающаяся надситуативная активность как в рамках магического праксиса, так и вне его[34] не столько подавляет и преобразует активность локально-ситуативную, сколько ответвляется от нее и постепенно завоевывает доминирующие позиции.

Устойчивость локально-ситуационного мышления и отношения к вещам, которые этнографы обычно связывают с наиболее архаичными формами фетишизма, подтверждается многочисленными наблюдениями.

Так, еще Э. Б. Тэйлор приводит получивший известность рассказ одного исследователя прибрежных районов колониальной Гвинеи: «Ремер раз заглянул в открытую дверь и увидел старого негра, сидящего между 20 000 фетишей своего частного музея: он совершал таким образом свои молитвы. Старик сказал ему, что не знает и сотой доли услуг, оказанных ему этими предметами. Их собирали его предки и он сам. Каждый оказал им какую-нибудь услугу. Ремер взял в руки камень величиной с куриное яйцо, и хозяин рассказал его историю. Однажды он выходил из дома по важному делу, но, перейдя через порог, наступил на этот камень и ушиб себе ногу. “Ага! подумал он, ты здесь”. И он взял камень, который действительно много помог ему тогда в его делах»[35].

Поразившее наблюдателей количество предметов-фетишей объясняется конкретностью, сугубой локальностью ситуации, в которой тот или иной предмет мог проявить свои магические свойства. Как тут не вспомнить «коллекции» сбитых галечных камней олдувая?

Вопрос о том, насколько «иллюзорны» и «мистифицированны» отношения между человеком и «чувственно-сверхчувственным» предметом, как это обычно принято трактовать, был затронут в разделе 3.2. В связи с этим важно отметить, что иерархизация артефактов-магем (позднее фетишей) происходила не из-за «относительного упорядочения и систематизации человеческих представлений», а в силу появления своего рода психо-энергетических «якорей», которые связывают все более индивидуализирующийся психический субстрат человека (см. гл. 3) с психическими матрицами тех или иных вещей, веществ и вообще любого рода субстанций[36].

Эти якоря суть устойчивые партиципационные привязки раннего сознания. Они отражают незримую гетерогенность его психосферных контактов и определяют бессознательные критерии, по которым из бесконечного множества природных объектов (каждый из них потенциально мог стать фетишем)[37] начинают выделяться предметы, по тем или иным причинам привлекавшие преимущественное внимание. И уже как следствие этого начинает складываться иерархия «относительно упорядоченных представлений» о вещах и разнице их магического потенциала.

Вряд ли те и иные вещи стали магическими фетишами только потому, что каким-то образом внешне выделялись среди себе подобных (например, вещи, отмеченные Г. Нассау, вообще внешне неприметны). Причина в том, что они оказывались по своим незримым, но ощущаемым интенционально-энергетическим характеристикам релевантными тем или иным локальным когерентным суперпозициям, в которые ситуативно вовлекается психическая матрица человека. Переживание этой ситуативной (а позднее и устойчивой) релевантности и есть магический акт ПМ, в результате которого физический носитель психической матрицы получает статус атрибута магического праксиса. Статус этот, в силу «логики» психо-энергетической эмпатии, распространяется на аналогичные по своей интенционально-энергетической субстанции вещи. Не исключено, что комбинации естественных ингредиентов, каждый из которых обладал магической функцией прото-фетиша, не менее древняя и не менее бессознательная практика, чем изготовление первых артефактов[38]. Быть может, именно с бессознательного механического соединения естественных ингредиентов на путях «нащупывания» новых каналов ПМ и начали вырабатываться в «самом нижнем» палеолите психические предпосылки надситуативной активности вообще?

Сущность первых артефактов заключается в магической фиксации партиципационного переживания или, точнее, целостного комплекса переживаний, который в современной лексике звучал бы, как я, переживший единение с миром посредством вот этого предмета.

Поэтому не удивительно, что эти артефакты выполняли еще две функции. Во-первых, служили внешней репрезентацией его психической матрицы, интуитивно перцептируемой другими членами группы в условиях заново формирующейся среды социальных коммуникаций, и, во-вторых, являлись внешней репрезентацией самого индивидуума.

Применительно к мезолитическим чурингам о такой репрезентации можно говорить совершенно определенно (Б. Спенсер, Ф. Гиллен, К. Штрелов). Причем репрезентируется не душа или тело индивидуума как таковые (по поводу чего между названными авторами возникал спор), а прежде всего сама связь между индивидуумом и его тотемным предком. Вполне допустимо предположить, что этот присущий поздней первобытности феномен мог иметь истоки в нижнем палеолите.

И если носителями иных функций, условно выделяемых из палеосинкретического комплекса, могут быть самые разные предметы, то функцию психоэнергетической репрезентации мог выполнять лишь определенный класс предметов, объединенных общей интенциональностью. Таковым для протокультурной стадии стали галечные камни.

5.3.2.          Стихия камня

Самокоррекция поврежденной эволюционной болезнью психики ранних гоминид это не только выработка новых ритмических настроек, но и развитие некой «партиципационной валентности» способности переживать в качестве прафеномена (адресата партиципации) те или иные классы природных реалий. Ведь адресатом партиципации могло быть отнюдь не все, что угодно. Почему психо-энергетические интенции ранних гоминид, выпадая из природных режимов, оказывались релевантны именно тем или иным классам предметов вопрос на сегодняшний день неразрешимый. Но то, что главным среди этих классов для гоминид олдувая оказались галечные камни бесспорно и в силу неких не ясных для нас закономерностей не случайно.

А. Лобок считает, что выбор именно кварцевых камней объясняется тем, что на них, в силу особенностей формы, цвета и гладкой поверхности, следы рукотворных действий были особенно заметны. А это в условиях активного развития зрительного восприятия сыграло особую роль в деле превращения камней в мифосемантические метки40. Вероятно, этот фактор не следует сбрасывать со счетов, но удовлетвориться им одним нельзя. Как нельзя ограничиться этим обстоятельством, объясняя то, что кварцевые камни хабилисы приносили из мест, расположенных в 3-15 км от своих стоянок (утверждения «трудовиков», что этот факт указывает на сознательный отбор сырья для производственной деятельности, оставлю без комментариев). Аргумент визуальной примечательности был бы достаточен, если бы камень изначально не был чем-то большим, чем просто камень. Гипотетически можно предположить, что психо-интенциональная стихия камня в целом была органична и релевантна партиципационным интенциям гоминид и позднее человека, ибо оперирование с камнем менее всего предусматривалось животными инстинктивными программами, т. е. было максимально удалено от травматических психических сбоев и девиаций. Ведь обезьяна в естественных условиях с камнем манипулировать, как правило, не любит. По-видимому, хабилисы, если уже не австралопитеки, были «неравнодушны» к камням вообще, точнее, к тем или иным породам камня. И это выделение явно предопределялось не одними лишь визуальными и, тем более, прикладными свойствами.

Иными словами, напрашивается предположение, что именно стихия камня создавала наиболее органичную атмосферу для «возвратного» погружения в психический континуум природы. Несомненно, камни явились главным, если не первым, классом прафеноменов еще до того, как их начали обрабатывать. Об этом косвенно свидетельствуют факты находок на стоянках камней манупортов, не имеющих никаких следов обработки, но явно принесенных туда из других, иногда весьма отдаленных мест. Камень-магема был своего рода магнитом, инициирующим партиципационную ситуацию.

Как уже говорилось, не все камни годились для этого в равной степени. Более всего подходили кварцевые и кремнистые гальки, вулканическая лава и любого рода кристаллы.

Не случайно применяемые в магических обрядах «вызывания дождя» камни, обнаруженные на стоянке синантропов к китайской Нижней пещере Чжоукоудянь (возраст камней 500-230 тыс. лет, их носитель homo erectus pekinensis китайский питекантроп), являются кристаллами кварца[39]. Древнейшие магические камни из Чешского Бечова (их возраст 281-219 тыс. лет) также представляют собой полированные фрагменты кварцита. А старейшие скульптурки мифологических животных (гора Богутлу в Армении, возраст 411-388 тыс. лет) выполнены из кремния. Эти находки свидетельствуют о том, что уже в эпоху эректусов и их ближайших потомков процесс реконструкции ритуала шел полным ходом.

Почему именно эти породы доказательно ответить, повторяю, нельзя. Во всяком случае, не потому что другие породы менее подходили для обработки. И, кстати, тезис «трудовиков», что создатели первых каменных артефактов были способны сознательно отбирать «сырье» для изготовления орудий (из лавы отбирались крупные рубящие орудия [чопперы], а из кварца и гальки источники для получения отщепов), явная натяжка[40]. Обладая таким уровнем сознания, гоминид не мог быть столь равнодушен к аспекту формообразования, дифференциации и оптимизации изготовляемых артефактов («орудий»). А между тем среди ранних олдувайских изделий устойчивые типы выделяются с трудом. Наиболее ясно различаются всего лишь три группы артефактов: оббитые куски породы (гальки, желваки), полученные от них сколы и отбойники камни, используемые для отбивания. При этом всеми признается, что один и тот же камень мог использоваться в разных целях. И это понятно: рыхлому, не определившемуся, не специализированному психическому субстрату соответствуют столь же неспециализированные артефакты. Иначе и быть не может. Поэтому «выбор сырья» для различных операций диктовался не только и вероятно даже не столько физическими свойствами камня, сколько разным характером протомагического партиципационного диалога протосознания с его (камня) психической субстанцией/интенциональностью.

Если обратиться к обширной «каменной» теме в ритуалах мифологий самых разных народов, то отголоски априорного протосакрального отношения к камням зафиксировались во множестве семантических связок, группирующихся вокруг определенного круга мотивов. И хотя реконструкции этих мотивов не могут превысить глубины верхнего палеолита, но основаниями своими эти мотивы уходят в гораздо более раннюю эпоху, восходя, вероятно, к олдуваю. При этом соотнесение камня именно с мужским началом, связанным, в свою очередь, с интенциональноэнергетическими потоками, идущими от стихии земли и энергиями нижнего мира, значительно старше раннеземледельческих (неолитических) религиозных представлений. Здесь можно выделить по меньшей мере несколько широко распространенных смысловых комплексов, в совокупности своей указывающих на восходящий к эпохе протокультуры первично-сакральный статус стихии камня. Эти комплексы, вероятно, уже в верхнем палеолите оформились в такие мифологемы как превращение камня в мужчину, а птицы в женщину (антропогенетические мифы аборигенов о-ва Новая Британия)[41]. Возможно (скорее всего), само разделение ритуального верха и низа в верхнепалеолитическом сознании, будучи соотносимо с разделением мужского (низ) и женского (верх) психо-энергетических начал, имело своим семантическим коррелятом, соответственно, камень и птицу. Ничуть не позже, а вероятнее всего, раньше верхнего палеолита развиваются широко распространенные мотивы рождения человека камнем[42] или из камня[43]. И наверняка есть основания считать еще более древним мотив камня как обиталища (вместилища) души (психического субстрата) умершего человека (мужчины)[44]. Формирующееся родовое сознание верхнего палеолита преобразовало эти представления в мифологемы воплощения в камне (рождения из камня) общего прародителя покровителя умерших. С душами умерших соотносились и австралийские (и не только)[45] чуринги.

Примечательно, что при разделении артефактов на орудия и чуринги, произошедшем не ранее верхнего палеолита мезолита, выделенным классом артефактов выступают именно чуринги, а не орудия. Последние, сохраняя еще очень долгое время ритуально-магические и мистические свойства, стали только орудиями лишь на гораздо более поздней стадии распада палеосинкезиса. Чуринги же с самого своего появления не имели утилитарно-функциональных свойств.

Таким образом, камень, не сводимый в своем психо-энергетическом качестве к простой «коррелятивно-симпатической» репрезентации стихии земли, оказывается вовлеченным в самый первичный смысловой комплекс пробуждающегося сознания комплекс: рождение смерть воскрешение, первые смутные и прото-семантические проявления которого вполне можно возвести к эпохе олдувая. Фрагментации этого первичного комплекса на протяжении всего палеолита и позднее породили обширный круг мифологем, среди которых наиболее распространены такие: оплодотворение камнем (зачатие от совокупления с камнем), рождение ребенка из расколотого камня (поздний коррелят этого мотива рождение в пещере), обращение в камень, подмена человека (ребенка) камнем и некоторые другие. Отсюда значение камня в топике и семантике ритуала: камень как центр ритуального пространства, камень алтарь. Позднее: камень храм, камень город, камень куб и др. Кстати, жилища из камня питекантропы строили еще 600-700 тыс. лет назад[46].

Генезис семантической связки камень алтарь восходит, по-видимому, к нижнепалеолитическим манупортам камням, обладающим наибольшей протосакральной отмеченностью и потому не затронутым обработкой. Здесь можно усмотреть начало разделения камней на два типа: первые подлежащие рукотворному «исправлению», т. е. извлечению из них путем магико-технологического акта некоей заключенной внутри них «вещи», и второй не подлежащий обработке ввиду особой связанности его с паутиной когерентных зависимостей в запредельном мире. Такой камень прежде всего магический медиатор. От таких камней и происходит в конечном счете алтарь. Не случайно у многих народов греков, арабов, кельтов и др. распространено поклонение именно неотесанным камням. А Тора прямо разъясняет, почему алтарь должен быть сложен из неотесанных камней: «ибо если наложишь на них тесло свое, то осквернишь их».

Сложившиеся в верхнем палеолите семантические ряды, увязывающие субстанцию камня с мужским началом, ритуальным низом и стихиями земли и воды, а также с образом змея, оказались необычайно устойчивы и распространены едва ли не у всех народов. Разумеется, никаких предметных следов установления партиципационной связи между психикой гоминид и камнем обнаружено быть не может, и ситуация эта реконструируется чисто умозрительно. Но нельзя же признавать существующим лишь то, что можно, грубо говоря, пощупать!

Итак, психика гоминид нижнего палеолита, которая, не будем забывать, еще не есть в полном смысле психика человека, вступает в режим партиципационного природнения к камню. Но камень здесь, еще раз повторю, не просто камень отдельный физический объект, предмет, вещь. Это ключ-медиатор, магема, дверь, ведущая назад, в природу. На самом деле это не дверь, ведущая в потерянный рай, воздух которого гоминиды еще продолжали вдыхать, а сколок (во всех значениях этого слова) стянутой в точку природной субстанциональности. Некий «пульт», невидимыми проводами (на самом деле интенциональными нитями) связанный с природными энергетическими полями и стихиями. Но партиципация к ним через камень не возвращает психику в лоно первозданной природности, а лишь ситуационно ретуширует зазор отпадения (пока только зазор), который постепенно расширяется и преобразуется в пространственно-временной континуум культуры.

Первичная партиципация осуществляется почти незаметно, как нечто естественное, но распад ее вызывает сильнейшую фрустрацию и стресс. И вот тогда, на фоне фрустрационного возбуждения, камень и превращается в отчужденный прафеномен, а психика нацеливается на снятие этого отчуждения. Слово «нацеливается» здесь надо, разумеется, заключить в кавычки. Ни о какой цели, в понимании хоть сколько-нибудь соотносимом с современным, говорить не приходится. Это не цель, а в лучшем случае полуспонтанный порыв войти в некий гармонизующий режим, где нет разделения на процесс и результат, как нет и не может быть разделения на субъект и объект в современном понимании. Есть стремление задержать, затормозить отчуждающе-объективирующую тенденцию и вернуть прафеномен (в данном случае камень) в поле неразрывной эмпатии, связывающей все со всем. И вот, под действием этого порыва человек начинает «работать» с камнем.

Любой артефакт, созданный человеческой рукой, слепок ментальных структур, проступающих на поверхности психических состояний. В этом смысле сколотый камень олдувайской эпохи показывает нам не только отсутствие у его создателей каких-либо представлений о целенаправленном формообразовании, но и спонтанное разнообразие результатов манипуляций, весьма далекое от принципа воспроизведения технологического образца. Обработанный камень есть своего рода шифр сложного ассоциативного комплекса, связанного с хронотопом, в котором осуществлялся акт деятельности. Если встать на неблагодарный путь хотя бы приблизительной реконструкции ментальных структур гоминид (а иного пути нам, увы, не дано), то прежде всего следует понять, что их синкретичность выражалась в нераздельности, внутренней связанности переживания всякой ситуации, а точнее, слабо расчлененного потока этих ситуаций. Каждая из них это своего рода целостный «гештальт», где данные всех органов чувств (не будем забывать об исключительной сенситивности гоминид, а также и о том, что состояние, которое для нас квалифицируется как ИСС, для них было естественным и нормальным) интегрируются в некое симультанно переживаемое целое (см. гл. 3 и 4). В рамках некоей психической матрицы восприятия/переживания никакие отдельные элементы визуального или аудиального ряда не имеют значения сами по себе, в отрыве от целого; но целое это еще «свернуто» само по себе локально и фрагментарно.

Повторяя отчасти то, что было сказано в гл. 3 и 4, напомню, что в таком режиме, в частности дети, воспринимают кино. Они не схватывают сюжет целиком: поток впечатлений квантуется отдельными гештальтами, ситуациями, психическими матрицами. В них образ, пластика, действие и общий его контекст есть не просто сумма разрозненных впечатлений, а нераздельное самодостаточное целое, запечатлеваемое как невыразимый словами «вкус» ситуации, ее сущность, «оно само». Причем «это» ситуативно совпадает с «я» или, иначе говоря, с я-пребыванием в ситуации в самоадекватном хронотопе: здесь, теперь и так.

Такое психическое состояние достигалось гоминидом, когда он «подправлял» естественную форму камня в соответствии с его психической голограммой. И спонтанность, случайность сколов, их почти беспорядочный характер являет нам смутность, подвижность, неоформленность его (камня) психического образа. Но само наличие этого сколь угодно смутного и ущербного образа радикальным образом отличает практику человека от манипуляций с камнем, совершаемых обезьянами. Обезьяна, как уже говорилось, вообще не слишком склонна «работать» с камнем. Обучение приемам раскалывания и использования камней путем наглядной демонстрации[47] занимает у шимпанзе от 1,5 до 6 лет. Но даже когда она использует камни для получения незамедлительного эффекта удовлетворения биологической потребности, это не имеет ничего общего ни со сколь угодно широко понимаемым «производством» (что здесь производится?), ни с практикой «партиципационного диалога» с камнем, который осуществлялся гоминидами в нижнем палеолите и тоже имел весьма косвенное отношение к производству. Повторюсь еще раз: огромное количество находимых на стоянках гоминид каменных артефактов явно избыточно для выполнения любых производственных задач, которые «трудовики» вменяют олдувайскому «производителю». Большинство из этих артефактов, напомню, не носит следов технического применения, что служит достаточным доказательством их непроизводственного назначения. А если учесть и то, что производились они, по признанию самих «трудовиков», с высочайшей скоростью («порядка тысяч артефактов за несколько дней одним-двумя десятками индивидов»[48]), то это с очевидностью свидетельствует в пользу смыслогенетической, а не трудовой теории.

Совершенно очевидно, что между разбитым для удобства раскалывания орехов камнем (никак иначе обезьяны камни в естественных условиях не используют, разве что кидают их в своих врагов) и оббитыми олудавайскими гальками лежит огромная дистанция. Дистанция эта не количественно градуированное усложнение «орудий производства», а качественный фронтир, подобный тому, что различает подаваемый и воспринимаемый животным сигнал от семантемы человеческого языка. Другое дело, что в своих неосознанных практиках предчеловек опирался на не разрушенный до конца, а лишь частично поврежденный фундамент животного психизма, неустранимого на протяжении всей истории культуры. Речь идет о присущих шимпанзе поведенческих особенностях: «личное» отношение к используемым предметам, ориентированность более на внутрипопуляционные, чем на внешние контакты, изолированный характер социальных групп, в точности воспроизводимый раннекультурными сообществами, выраженная способность и склонность к подражанию.

Последняя особенность требует пояснения. Homo habilis выражает пик эволюционной болезни в смысле разбалансировки природных психо-поведенческих автоматизмов при отсутствии программ культурных. Он слишком болен, чтобы с легкостью использовать унаследованную от обезьян способность подражать природе. Вернее, он способен подражать лишь по-обезьяньи, да и то «неправильно», со сбоями. Чтобы подражать по-человечески, необходимо обрести точки опоры в становящемся культурном сознании. Но это достигается лишь к эпохе неандертальца.

Здесь, однако, нельзя пройти мимо одного важного обстоятельства. Когда говорят о подражании вообще, то обычно возводят его к обобщенно и нестрого понимаемому понятию мимесиса, ограничивая его содержание лишь внешней наглядностью уподобления. На самом же деле, мимесис как явление содержит по крайней мере два важнейших культурогенетических аспекта. Первый связан с тем, что в ходе развития культуры уподобление оформилось как комплекс идентичности. Здесь природные корни прослеживаются достаточно очевидно: стремление ситуационно воспроизвести качества иного восходят к той «универсальной бескачественности», которую люди напрямую унаследовали от приматов. Со вторым аспектом дело обстоит сложнее. В своем первоначальном понимании мимесис отнюдь не сводился к простому (внешнему) подражанию, а выступал формой мистического слияния субъекта и объекта, т. е. партиципации.

Корнфорд очень точно подметил в дионисийском культе единение верующих со своим богом и его «подобием» («amounts to temporary identification» равносильное временной идентификации). Однако о пифагорейцах он сообщает, что для них всякий род экстатического ритуала замещен theoria, созерцанием космоса, упорядоченного мироздания. При этом созерцающий в mimeisthai этого порядка сам становится kosmios, «attuned to the celestial harmony» (настроенным на абсолютную гармонию). Эта ослабленная форма мимесиса и называется у Платона methexis и проникает в самые основы его мысли учение об идеях, где он все еще не отказывается от применения старого слова, хотя определяет отношения между отдельными предметами как причастность [курсив мой. А. П.]. Однако метексис состоит именно в том, что отдельные предметы становятся mimetata идей. И повсюду у Платона встречается мимесис, понятый как метексис, что связано с характерными колебаниями его ценности в зависимости от того, рассматривает ли он позитивную сторону причастности к высшему бытию или негативную, отраженную и затененную, что на взгляд Платона, равно свойственно мимесису-метексису»[49].

Таким образом, то, что принято в общем употреблении называть мимесисом, в исходном значении есть метексис, в то время как мимесис восходит к сакрализованной практике обретения временной идентичности посредством ритуального акта, в котором достигается глубинная сопричастность (партиципация) как форма снятия субъект-объектной дуализации и отчуждения. «При всех колебаниях, при всех сомнениях в ценности мимесиса, чему Платон предоставляет столь красноречивое свидетельство в “Государстве”, “Софисте” и в “Законах”, у него никогда не исчезает мысль о постижении mimethesomeon посредством миметического акта, о единении субъекта и объекта мимесиса [курсив мой. А. П.]. Для Платона мимесис достаточно значителен, чтобы таить в себе опасность. Так может случиться, если мимесис обратится на что-то недостойное (тривиальное или низменное), поэтому выбор объекта отнюдь не безразличен. .Этот заложенный в метексисе очаг заражения возникает и тогда, когда мимесис съеживается до “простого” представления, воспроизведения или подражания, как это неоднократно отмечено у Платона в рассуждениях против мимесиса, умаляющих уже само понятие, даже в такой сфере, где о мимесисе вообще

не может идти речь иначе как о подражании»[50].

Таким образом, «съежившийся» до простого подражания мимесис это не прямое наследие обезьяньих привычек, а фундаментальный культурногенетический феномен, связанный с формированием собственно человеческой ментальности на самых ранних стадиях ее самоопределения и удаления от природных оснований. История его начинается задолго до того, как о нем стал рассуждать Платон. Лукиан прибегал к мимесису, чтобы описать, к примеру, экстатическое состояние танцора, погруженного в образ. Корни мимесиса тянутся намного глубже, чем даже ранняя архаическая ритуалистика с ее развитыми методиками достижения трансовых состояний перевоплощения и одержимости и восходят, несомненно, к первосмыслам нижнего палеолита и прежде всего к партиципационному диалогу палеосознания с создаваемым им артефактами.

Первые шаги на пути возвращения травмированной эволюционной болезнью психики к гармонии с миром, которые также являются и первыми шагами в направлении реконструкции ритуала, связаны с имитативностью. Здесь берет начало и имитативная магия, и нацеленный на восстановление утраченных природных ритмов ритуальный танец. Посредством его фигур устанавливается партиципационная связь с изначального ближайшими реалиями внешнего мира камнями, растениями и животными. Причем базовым уровнем этого диалога выступают энергетические субстанции с их ритмическими пульсациями.

«В архаической магии главную роль играли невербальные техники, ритмические телодвижения. Этапу мыслеформ предшествовал этап «мысле-энергии» в виде «невербального осязающего ритмомышления», в котором особая чувствительность к ощущениям внутренних ритмов объектов, видимо, играла ведущую роль. „Магические приемы вынуждают организм работать в определенном ритме, который приводит его в состояние, когда одна психофизиологическая энергетическая система может влиять на другие»[51].

Таким образом, бессознательные ритмические регуляции основа любого рода имитативности как психического так и поведенческого феномена. На ритуально-имитативной основе установления глубокой партиципационной связи развивается и первобытный фетишизм, и тотемизм (к верхнему палеолиту). В ходе культурогенеза в сферу ритуальных практик по установлению партиципационных связей попадают уже и астральные ритмы, и энергии, и вообще иной по отношению к ближайшему эмпирическому окружению класс «абстрактных» вещей. Партиципационный диалог с их энергетическими субстанциями и имитационное переживание их ритмов не только доводит развитие ритуала до космологической стадии, но и качественным образом преобразует саму человеческую экзистенцию.

Итак, олдувайский гоминид, в отличие от обезьяны, был движим не сколь угодно сложными условно-рефлекторными побуждениями, а побуждением к диалогу с камнем, когда на место разрушенной императивности биологического кода «подставлялась» потенциальная семантическая многозначность, достигаемая встречей субстанций «субъекта» и «объекта» в синтезе партиципационного переживания.

Смутный образ прафеномена в условиях частичного нарушения психических функций и исключительно высокой суггестивности психики мог носить болезненно-назязчивый, галлюциногенный характер, и психическое напряжение могло находить выход в спонтанных компенсаторных действиях по «обработке» камня; ведь при отсутствии мышления как такового, любые психические состояния эксплицировались в форме поведения. При этом слабая оформленность, беспорядочность, бессистемность и разнообразие каменных сколов свидетельствуют о неопределенности, смутности, неустойчивости соответствующего психического образа; в пробуждающемся сознании хабилиса он и не мог быть иным.

В то же время однотипность олдувайских камней результат не осознанного копирования и даже не подражательных автоматизмов, развившихся на основе эйдетизма, а скорее результат интуитивного считывания психической матрицы. Здесь мы видим, как спонтанные, ситуационные эффекты на уровне индивидуальной психики сопрягаются с решением выше названных стратегических задач, поставленных, разумеется, никак не самими гоминидами. «Побочным» результатом снятия психического напряжения посредством ритмизации движений при манипуляциях с камнем и экспликации психического образа в ответ на болезненную перегрузку оперативной памяти (см. об экстериоризации памяти в гл. 4)[52] была социальная трансляция индивидуального экзистенциального опыта партиципации. В этом смысле разнообразие галечных камней каталог партиципационных ситуаций и перечень типовых действий в истории болезни ранних гоминид. Сколотый камень оказывался тем иным, на которое раннее сознание проецировало свое едва пробудившееся я, и на которое именно по этой причине и легло тяжелое бремя поисков идентичности. Обрабатывая камень и переживая результат своих действий, гоминид не только на время «нырял» в континуум всеобщей эмпатической связи. В процессе диалога субстанций он реально переносил на камень часть самого себя, или фокусировал в камне «распыленную» вовне часть своей сущности. Снова проведу аналогию с поведением детей, которые идентифицируют себя с любимыми игрушками, хотя, как правило, эти игрушки несут на себе следы, казалось бы, совершенно беспорядочных и бессмысленных манипуляций.

Кроме того, операционный аспект манипуляций с камнем опирается, как и все без исключения протокультурные практики, на обязательный фундамент в инстинктивном поведении. В данном случае речь идет об инстинкте помечания территории, до которого добрался фронт конвертации. Напомню, что имеется в виду «деконструкция» природных инстинктов, когда целостная поведенческая программа оказывается деструктированной на операбельные блоки, которые затем переструктурируются в иной композиции уже на основе смысловых отношений. При этом важно, что и причинная, биологическая заданная функция, и однозначность инстинктивно (или условно-рефлекторно) определенной цели оказываются расфокусированными, а то и вовсе отодвигаются на периферию или полностью пропадают, подобно тому как исходная животная сигнальность «вязнет» во множестве смысловых потенций первичных семантем.

Так, в ситуации нарушенности инстинктивных пространственно-временных ориентаций, изначальная программа помечание территории в ходе смыслогенетической конвертации преобразовалась в самофиксацию пробуждающейся индивидуальной надприродной экзистенции в виде следа на камне. Т. е. при однородности исходных побуждений достигается совершенно разный результат. Сколотый камень это уже не однозначно транслируемый сигнал-метка, а немое высказывание об опыте партиципационного переживания с изначально предельно размытым денотатом. Потому это еще даже не социальная коммуникация, а всего лишь ее абстрактная возможность, достигнутая за счет конвертации природной программы в протокультурное смысловое поле[53].

Вообще идея вещи, непосредственно репрезентирующей человека, по возрасту не только имманентна самой культуре, но уходит корнями в природу, где существует, разумеется, еще не в форме идеи. Собака, тоскующая при виде вещи, принадлежавшей умершему хозяину, не знакома с культурными символами; она просто чувствует его экзистенциально изменившуюся сущность, реально, а не символически запечатленную в вещи. Причем именно в самой вещи, а не только в ее образе. Таким же образом ранние артефакты и прежде всего обработанные камни несли в себе воспринимаемые соплеменниками репрезентирующие эманации их создателей. Другое дело, что по ходу развития культуры эта живая и непосредственная экзистенциальная связь все более заменялась на символическую опосредованную. Но какова же была изначальная сила этой связи, если инерции хватило на столько тысячелетий! Потому и необъяснимые с «технологической» точки зрения скопления огромного количества сбитых галек на маленькой площади наводят на мысль не об отходах производства, а о древнейшем «кладбище» или проторитуальном центре предсемантическим образом освоенного пространства, где концентрация предметов-магем создавала особый психический эффект.

Таким образом, обработанный камень есть экзистенциальное послание, адресованное не только самому себе, но и по крайней мере ближайшим соплеменникам, общение с которыми посредством биопсихической системы сигналов стало давать болезненные сбои. Так оперативно-ситуационный психотерапевтический эффект порождает фундаментальный процесс ресоциализации и формирования собственно культурной системы коммуникации на семантической, а не на сигнальной основе.

Можно сделать вывод: базовая синкретическая функция камня в том, что он выступал одним из наиболее эффективных медиаторов между взыскующей партиципации психикой и внешним миром и поэтому включался в контекст сильнейших экзистенциальных переживаний. Камень уподоблялся некоему магическому пульту, посредством которого испорченная отчуждением от природы психика гоминид временно возвращалась в свое естественное лоно.

Из этой первичной палеосинкретической функции камня, начиная с ашельской эпохи, по ходу реконструкции ритуальных практик начали вычленяться и развиваться частные смыслогенетические линии:

постепенное превращение не имеющего устойчивой привязки к месту магического «пульта» в прото-алтарь центр сакрально отмеченного ритуального пространства, к которому генетически восходит тотемный центр верхнего палеолита;

атрибутивно-репрезентативная линия самого человека или его психического субстрата: камни над захоронением (позднее каменные надгробья), межевые камни, стелы, геммы и вообще любого рода ритуально-магические обращения к стихии камня;

орудийная (но не сразу утилитарная!) линия. Орудовать еще не значит трудиться. А утилитарно-технологическая компонента трудовых операций чрезвычайно медленно отделялась от магико-ритуальной.

5.4.              МАГЕМЫ И МАГИЯ

Хотя тема магии уже поднималась в предшествующих главах, необходимо обратиться к ней вновь, поскольку именно магия или, точнее прото-магия, явилась той оболочкой, в которой осуществлялся любого рода надприродный праксис, т. е. первые шаги культуры. Эпиграфом к этому параграфу могло бы стать меткое замечание Б. Малиновского: «„магия не имеет начала. И притом, она чисто человеческое начало».

Как уже отмечалось, время рождения первосмыслов нижний палеолит (и, возможно, в какой-то степени предшествовавшая ему эпоха), который оставил нам чрезвычайно скудный фактический материал. Поэтому мы вынуждены прибегать к неизбежно уязвимым гипотетическим реконструкциям, заведомо не имеющим твердой доказательной почвы. Один из возможных путей реконструкции заставляет вспомнить физический термин «реликтовое излучение»: более ранние состояния реконструируются на основе анализа количественного и качественного присутствия «атавистических» признаков в более поздних состояниях. Такой подход, как и всякой другой, не может, разумеется, ответить на все вопросы, но используя его, легче обнаружить модернизаторские аберрации. Например, традиция магии, существующая уже сотни тысяч (если не более) лет, явно не могла базироваться на отрицательном или непродуктивном опыте; ведь такой опыт просто не закрепляется в культурных традициях. Однако рационалисты, судящие о магической традиции по ее современному состоянию, от этого обстоятельства просто отмахиваются. Для отрицания действенности магии им достаточно применить «абсолютный» критерий повторяемость положительного результата в серии экспериментов. Но то, что является критерием для технологических (в широком смысле) практик и развившегося на их основе научного рационализма, совершенно не применимо к практикам магическим (см. гл. 3). Особенно, если речь идет об их современном деградированном состоянии.

Реконструкции картины раннего культурогенеза методом «реликтового излучения» приводит нас к необходимости кардинального пересмотра ключевых параметров реальности, которые в обычной жизни представляются настолько естественными и само собой разумеющимися, что именно потому и не попадают в сферу отстраненного анализа. Говорю я это для того, чтобы обосновать заявленный выше тезис о том, что все первичные культурные практики были всецело магичны. И не потому, что первичные экспликаты смыслов были условно обозначены как магемы; это была бы пустая игра слов. Речь идет о том, что генезис первосмыслов протекал в совершенно ином, почти несопоставимом с современным режиме восприятия и переживания реальности. Несопоставимом прежде всего в таких ее основополагающих измерениях как время и пространство. Точнее, когнитивные процедуры формирующегося сознания осуществлялись в режиме переживания совершенно иных, нежели современные, параметров пространственновременного континуума.

Что имеется в виду? Простая констатация того, что палеосознание пребывало в состоянии пространственно-временного синкретизма, само по себе не говорит ровным счетом ничего, как ничего не говорит и абстрактное утверждение, что способность к установлению причинно-следственных связей есть пробуждение активности левого полушария мозга (о чем уже не раз говорилось). Особенно, если после такого рода абстрактных констатаций следует анализ древних практик с позиций современных пространственно-временных и психологических представлений. А ведь известно, что пространственно-временные представления, отдаленно сопоставимые с современными, возникли не ранее XIII в.

Чтобы хотя бы в самом грубом приближении описать эту сложнейшую, почти не выразимую языковыми средствами ситуацию, требуется вновь обратиться к дихотомии каузального и когерентного. Напомню, что под каузальностью, как и принято, понимается причинно следственная связь явлений, а под когерентностью вневременная, акаузальная корреспонденция, которую можно назвать чем-то вроде со-пребывания или со-осуществления в разнесенных во времени и пространстве точках (подробнее см. гл. 1).

В природе каузальное существует в оболочке всеобщей когерентности. Это не означает, что причинно-следственные связи отсутствуют вовсе: просто они прочно инкорпорированы, «упакованы» в когерентные отношения. Явления и события связаны между собой не «вследствие того, что.», а в силу ситуационной актуализации какого-то из вариантов предустановленных законом природы отношений. Т. е. дело не только в том, что причинно-следственные связи существуют, говоря гегелевским языком в-себе, никем не осознанные и не отрефлексированные, но и в том, что они представляют собой лишь внутренний момент синхронно существующего набора вариантов предустановленной природной когеренции. Этот набор эксплицируется (о-внешняется) лишь по поводу эмпирического проявлении того или иного события, действия или явления, когда в акаузальное и атемпоральное со-бытие «вклинивается» фактор временной длительности (см. гл. 3 о характере экспликации паттернов ИМ). Он как бы растягивает ситуацию изнутри, создавая между адресатами когеренции дополнительные развилки потенциальных возможностей и вариантов: но опять же в рамках биологического закона.

Дети априорно видят мир в координатах когерентных связей и лишь постепенно в процессе инкультурации «разбавляют» эту картину каузальностью, которая противостоит когерентности в том же смысле, в каком миф противостоит опыту. Детская фраза о том, что «ветер дует, потому, что деревья качаются» это не просто наивное переворачивание причинно-следственной связи. Это искаженное навязанной извне каузальностью воспоминание о когерентном характере связи явлений[54]. Но это противопоставление ни в коем случае не следует трактовать в духе вульгарной антиномичности: природное чистая когерентность, культура столь же чистая каузальность. Культура, повторю, не размежевывается с природой, а, прорастая внутри нее, постепенно вбирает ее в себя. Таким же образом следует понимать сложную и всякий раз специфичную диалектику и конфигурацию отношений когерентного и каузального, не имеющих раз и навсегда данной формулы взаимоотношений.

Как бы ни растягивалась во времени наличная протяженность когерентных отношений, она в любом случае не выходит за рамки некоего паттерна, продуцирующего предустановленный природный порядок в том или ином пространственновременном локусе. Для такого рода паттерна я буду использовать термин фрактал в том понимании, в каком он употреблялся в гл. 3. Фрактал, напомню можно сравнить с густой паутиной, раскинутой не на плоскости, а в пространстве, где изменения в какой-либо точке тотчас же отражаются на общей конфигурации. При этом данная конфигурация имеет еще и временное измерение. Но не в смысле эмпирической длительности процессов, а в смысле темпоральной совмещенности всех возможных в данном фрактале вариантов (альтернатив) процессов, изменений и событий. Фракталы связаны между собой. Они встраиваются один в другой по принципу матрешки, восходя от микрок макроуровням системной организации природы. А различаются они между собой прежде всего доминирующими в них интенционально-энергийными потоками, конфигурирующими структуры природного порядка. Сами же эти фракталы суть проекции паттернов импликативного мира, своего рода пучки и связки потенциальных осуществлений.

Поэтому в стереометрической структуре когерентных взаимосвязей фрактала все уже есть, все предсуществует. Вопрос лишь в том, какой из потенциальных вариантов реализуется в актуально-эмпирическом плане и получает тем самым темпорально-процессуальное измерение. Импликативный мир опосредованно обнаруживает себя в виде когерентных связей. Если смотреть на него с позиций наших обычных рецептивных и гносеологических установок, то реальность предстает в двух модусах потенциальном и актуальном. Но экспликация этого дуализма и соответственно дуализация реальности на имманентную и трансцендентную, здешнюю и запредельную и т. д. возможна лишь в пространстве становящегося культурного сознания. Что и начинает происходить в начале раннего культурогенеза. Каузальные связи постепенно «выбираются» из оболочки когерентности, взламывают когерентный паттерн изнутри и разворачивают свое собственное пространство в форме протокультурных хронотопов, т. е. онтологически иной по отношению к природному паттерну модальности пространственно-временных связей. Но здесь опять же нет и не может быть никаких четких границ! Изначально каузальность проявляется точечно, обрывочно, бессистемно крайне заторможено в историческом измерении и, разумеется, поначалу, совершенно неосознанно. Более того, какой-то сектор психики человека (главным образом, связанный с правополушарной когнитивностью) так и остался неизбывно погруженным во фрактал когерентных связей. Видимо, нет нужды пояснять на многочисленных примерах обратную зависимость между развитием пропозициональных дискурсов (каузальность) и магико-интуитивной сенсетивностью (когерентность). Отмечу лишь то, что в силу этой обратной зависимости магический праксис, основанный на прагматизации прямой и каузально неопосредованной (т. е. когерентной) связи между агентами воздействия, исторически противостоял своей альтернативе праксису цивилизационному (в широком понимании), основанному на технологическом опосредовании этой связи с помощью темпоральной процессуальности. При этом каузальные связи постепенно выдвигаются на первый план, оттесняя, как уже отмечалось выше, другие типы связей: по сходству, по функции и т. д.

Чем сложнее психическая организация живого существа, чем сложнее его видовой код, тем больше пунктов разветвления появляется между «контрольными точками» (адресатами) когерентной структуры, что, однако, напрямую не требует с необходимостью большей временной длительности процесса. Увеличение количества пунктов развилки в поведении и есть, собственно говоря, причина вышеописанных сбоев в инстинктивном поведении и появления зачатков самости у животных.

Связь разбалансировки когерентных отношений и развития имплицитной каузальности в контексте усложнения психической организации «участников» природных процессов можно показать на простейших примерах. Чередование сезонов, будучи растянутым во времени, вовсе не имеет внутренних точек дополнительной вариативности, расшатывающих императивность когерентных связей. Весна наступает не потому, что кончилась зима, хотя и вслед за ней, а потому что должна наступить в любом случае. Т. е. весна уже есть, она уже существует, просто пребывает не в одном хронотопе с фиксирующим этот факт условным наблюдателем: не здесь и не теперь. Весна может быть ранней или поздней, холодной или теплой, но ее не может не быть вообще. А вот с лягушкой, ловящей языком муху, дело обстоит уже несколько сложнее. Там, где масштаб когерентных связей снижается до уровня единичных агентов, поведение которых подвержено разнообразным флуктуациям[55], там развитие ситуации во времени начинает ветвиться под действием множества привходящих обстоятельств дополнительных субкогеренций, «вклинивающихся» в растягиваемую темпоральность процесса. Если муха пролетит по немного иной траектории, лягушка может ее и не поймать. Если леопард несколько замешкается, переплывая реку в погоне за антилопой, то та сможет, выиграв несколько секунд, спасти свою жизнь и т. д. и т. п. И вот тогда можно, разумеется, со многими оговорками, сказать, что в зазоре между стандартным набором типов актуальной реализации общего случая и отклонениями от них в частных случаях зарождается и начинает разворачиваться пространство причинно-следственных зависимостей. И это важно лишь для каждого отдельно взятого единичного случая. Или, иными словами, каузальный фактор начинает играть существенную роль в том, какой именно из импликативных вариантов осуществления будет распакован и актуализован налично.

Рудиментарным опытом таких единичных случаев и стали магемные (протомагические) манипуляции гоминид с первым поколением артефактов. За этими почти неприметными с внешней стороны эпизодами, лукаво «маскирующимися» под условно-рефлекторное поведение животных, стоит начало грандиозного вертикального межсистемного перехода. И, как уже говорилось, свести этот переход к какому-либо натуралистическому фактору или группе таковых невозможно.

Начать, видимо, следует с того, что всякий межсистемный переход порождает особый (новый) тип симметрии, т. е. качественно иную по отношению к прежней системе конфигурацию симметрийно-асимметрийных отношений. В нарождающейся культуре основой таковой конфигурации выступает экспликация в процессе смыслогенеза (именно экспликация, а не возникновение из ничего) бинарного кода как структурной основы онтологизации первичных феноменов культуры в симметрийной модальности.

Отмечу по ходу, что речь не идет о грубых упрощениях и натяжках вроде того, что «если правое полушарие мозга с раннего детства связывает человека с внешним миром, то левое облегчает ему вхождение в то общество, в котором он живет. Более того, левое полушарие можно в известной мере считать представителем этого общества в нейропсихологической структуре личности. В этом полушарии закреплен родной язык человека и его внутренняя словесная речь. Иначе говоря, в левом полушарии находятся те обусловленные культурно-исторические программы, которые общество вводит в человека»[56]. Я не хочу сказать, что суждения В. В. Иванова неверны как таковые, и даже не намерен лишний раз указывать на то, что такого рода формулы могут быть применены лишь к развитым и устоявшимся формам культурного сознания. Просто структурирование в мозге симметрийно-асимметрийных отношений происходит значительно сложнее, и путь к эмпирически наблюдаемым социокультурным практикам (например, к языку) оказывается длиннее, чем может показаться.

Смыслогенез и связанные с ним когнитивные акты и практики эксплицируют универсально присущий всем системам симметрийно-асимметрийный дуализм в форме дихотомии фрактала и хронотопа. Под паттерном, напомню, я понимаю некий условно целостный локус когерентных связей проекцию паттерна импликативного мира. Условно выделенная из паттерна пространственно-временная точка (ситуация) есть хронотоп. Это фокус эмпирических пространственновременных измерений и, следовательно, линейно-каузальных зависимостей, стянутых в точку: здесь теперь так. Из точки хронотопа начинает разворачиваться пространство процессуальных длительностей, организованных причинно-следственными отношениями. Пространство, «незаконно» и «самочинно» встраиваемое в атемпоральные структуры когерентных связей то есть пространство нарождающейся культуры.

Хронотоп результат сегментации фрактала. Возникает как результат вмешательства поначалу слабой и не отделившейся от инстинкта воли гоминид, выпадавшей в силу своей неадекватности инстинктивным и условно-рефлекторным программам из «предусмотренных» во фрактале возможностей для «частных случаев». Воление воплощенная в действии или даже в психической интенции самость, которая генерирует свою собственную, надприродную субкогеренцию, вклинивающуюся в стандартные природные паттерны и создающую тем самым принципиально иное бытийное измерение.

Палеосознание, изначально глубочайшим образом погруженное в природную когерентность, разумеется, прекрасно чувствовало и переживало эту инакость. Вот почему палеолитический человек так боялся что-то «неправильно» сказать или сделать (не будем забывать, что в первобытной культуре слово и действие суть одно и то же). Неправильность в данном случае заключается не в нарушении неких раз и навсегда установленных «правил», хотя развитие табуаций утверждало именно такую установку, а в «суеверном» (а по сути, самом что ни на есть рациональном и глубоко обоснованном!) страхе невольно задеть паутинку незримых когерентных связей и тем самым навлечь на себя беду (см. гл. 3). По тому, как распространены такие суеверия (уже почти без кавычек) в современную эпоху, можно судить, насколько велик был страх перед опасными действиями во фрактале в палеолите. Но вмешиваться в таинственное сплетение когерентных связей волей-неволей приходилось и тогда. Отталкиваясь от магического опыта, начала развиваться система табу, а утрата большинством членов сообщества «когерентной сенсетивности» привела к появлению фигуры колдуна (шамана) специалиста, постигшего тайны когерентных связей и знавшего безопасные тропы в запредельном мире психосфере. Отсюда, кстати, перекидывался мостик к упомянутому выше процессу ресоциализации, то есть к восстановлению устойчивых социальных структур, имевших уже целый ряд качеств, принципиальным образом отличавших их от природных.

Постепенно утрачивая способность интуитивно «сканировать» характер и содержание когерентных связей, палеосознание все чаще было вынуждено заменять безошибочное животное предзнание протокаузальными когнитивными актами, стремясь при этом прорваться назад во фрактал когерентной взаимосвязи (см. гл. 3) с помощью «инструментов» подсказок, меток, закладок, ключей, памяток и подобных магем. Их количество все более умножалось, делая вторичное погружение во фрактал все более затруднительным.

Вернемся, однако, к теме бинарно-симметричных структур, имевших значение, разумеется, не только для раннего культурогенеза, но именно ему обязанных своим рождением.

«Атавистическим» наследием «чувства когеренции» в человеческой психике выступает и априорная, никогда до конца не преодолимая убежденность в обратимости агентов процессуальных воздействий и самого времени, связанного с этой процессуальностью. Ведь во фрактале связь между когерентными адресатами не раздваивается на прямую и обратную, как это, незаметно для сознания, происходит в хронотопе, в который оно выпадало из «правильности» животного психизма. Животные не ошибаются, ибо все варианты их поведения, включая и весь набор возможных альтернатив, уже существуют в паттерне когерентных взаимосвязей, то есть их осуществление как абстрактной возможности предзадано и «санкционировано» импликативной потенциальностью.

Древние люди, пребывая еще более во фрактале, чем в хронотопе, ошибались редко. Но выпадая в силу вышеописанных обстоятельств из фрактала, они вынуждены были мыслить и действовать вне этой самой когерентной предзаданности, и поэтому реализация того или иного варианта действий утратила свои когерентные привязки и оказывалась обусловленной каузальностью в контексте хронотопа. Диалектика фрактала и хронотопа демонстрирует пример эпигенетического самоограничения при межсистемном переходе. Стереометрия и многообразие когерентных связей в ходе эволюции сознания уплощалась и редуцировалась до линейных каузальных цепей. (Хотя, подчеркну еще раз, в полной мере этого не происходит никогда, как никогда человек не может до конца элиминировать в себе животную часть психики.) Но именно это уплощение, постепенно подменявшее погруженность во всеобщую связь всего со всем вторично устанавливаемыми зависимостями на коротких причинно-следственных дистанциях, и придало культурогенезу векторную направленность. Ее аспекты нам еще предстоит подробно рассмотреть.

Сейчас же важно обратить внимание на то, что отсутствие во фрактале какихлибо прямых и обратных связей стало причиной фундаментальной смысловой дисфункции, ложной априорной психической установки или, проще говоря, неискоренимого заблуждения. Заключается оно в том, что психика, выскальзывающая из фрактала в хронотоп, запечатлевает только статичный образ когерентных связей, соответствующих лишь определенному моменту или отрезку времени. Это происходит потому, что, будучи спроецированы в сферу сознания (то есть структуры, которая сама по себе есть нечто отчасти выпавшее из этих самых когерентных связей), эти связи приобретают темпоральное измерение. Но с точки зрения самого раннего сознания, еще не вышедшего из «гипноза» всеобщей когерентности, складывается ложная убежденность в их статичности и неизменности. Отсюда, соответственно, и вытекает вывод об обратимости прямых и обратных связей между агентами связи. На самом же деле фрактал внутренне динамичен и структура когерентных связей постоянно меняется[57]. Потому-то животные, чья психика не отделена от этого потока изменений, и не ошибаются. Просто не умеют ошибаться.

Чтобы «не ошибаться», требовалось закрепить, «узаконить» практику вторичного погружения во фрактал с помощью соответствующих психических практик (почти всегда связанных с ИСС) и инструментов-магем. Это было достигнуто посредством институализации «когерентного» сектора психики в виде магической традиции, универсально присутствующей во всех культурах и никогда до конца не подавляемой цивилизацией с ее каузально-технологическими дискурсами и практиками. Но даже за пределами собственно магических традиций у народов, «не испорченных» цивилизацией, каждый человек «немножко шаман», а погруженность во фрактал является обыденным явлением[58].

В раннем культурогенезе и в культурах, максимально преуспевших в его консервировании, основы каузального, пропозиционального «дискурса» обнаруживали себя еще на территории фрактала, лишь в чем-то ситуационно выходя за его пределы. Погруженное в целостное переживание актуальной ситуации/хронотопа (не нарушившего еще внутренней когерентной связи во фрактале) предсознание не знало разницы между должно и есть, до и после. И творимый руками артефакт, и психический образ-подсказка явления одного онтологического ряда суть точки фокусировки всеобщей эмпатической связи, онтологические сгустки, узелки на нитях всеобщей взаимосвязанности. Погруженное в партиципацию сознание (в данном случае еще только предсознание, но тем глубже погружение!) пребывало в мире почти полной ахронии и аказуальности. Психический образ и его эмпирический коррелят артефакт-магема, переживаясь как онтологическое тождество, возвращали психику во всеобщий интенционально-энергийный континуум. Но когда эта двуединая онтология прафеномена и его психического образа расщепляется надвое, эксплицируя дуальный принцип в пробуждающемся сознании, возникает необходимость «подкорректировать» прафеномен и превратить его таким образом в артефакт (см. гл. 4). И это действие осуществляется уже не в рамках предзаданных природных автоматизмов, заранее вписанных в систему когерентных взаимосвязей. Будучи проявлением пробуждающегося воления, оно получает обусловленность уже в сфере психической самости индивида, хотя и испытывает, разумеется, влияние различных внешних и привходящих факторов. А самость эта, сколь скромна бы она ни была поначалу, достаточна, чтобы перевести указанную практику в совершенно иное культурное измерение. Там, в отсутствие когерентных «скобок», постепенно вступают в силу законы причинно-следственных зависимостей и разворачивается темпоральная дистанция между рецепцией прафеномена и психической актуализацией (представлением) его психического образа. Отсюда берет начало всякая пропозициональность как когнитивный феномен. И лишь на основе устойчиво закрепленного в психике онтологического различения прафеномена, его психического образа и его эмпирического коррелята артефакта возможна смутная референция времени как не-тождества психических состояний, когда каждый из означенных адресатов партиципационных устремлений переживается по-разному. Вот почему у хабилиса в принципе не могло сформироваться такого интеллектуального конструкта как представление о цели и, соответственно, не могло быть абстрактных моделей и алгоритмов тех трудовых операций, которые ему вменяют трудовики.

Если для погруженного во фрактал сознания любое воздействие на прафеномен автоматически осуществлялось в когерентной связи с изменением другого прафеномена в иной точке фрактала, то при воздействии на прафеномен в хронотопе в действие вступили факторы каузальных зависимостей. Перцепция и затем апперцепция этих зависимостей породили время культурное как имманентную меру длительности процессов не-когерентных пространственных преобразований.

«Физической» предпосылкой возникновения культурного времени стало выпадение из природных ритмов с их естественными регуляциями. До концепции времени еще далеко, но ощущение сбоев в ритмическом протекании природной процессуальности чрезвычайно важно, поскольку именно эти сбои и являются причиной разнообразных психических дисфункций. Поэтому одним из магистральных культурогенетических процессов в палеолите стал процесс перенастройки ритмических структур. Появились разного рода «календарные метки», зарубки и т. п.[59] как первичные следы заново устанавливаемых темпорально-ритмических регулятивов, структурировавших уже не природно-виталистические процессы, а психизм, погруженный в природно-протокультурный синкрезис. Но культурное время есть время социальное, и его структурирование выступает одним из системообразующих факторов выстраивания надприродной системы социальных отношений.

Конечно же, трансцендентное измерение, связанное с активностью интуитивного «когерентного» правополушарного сектора психики, тоже было в дальнейшем ассимилировано культурой и размещено на ее территории. Но это особый процесс.

Вот что примечательно! Чем выше уровень вмешательства воли в структуру когерентных связей, чем более «откорректированный» артефакт отличается от своего природного прафеномена, чем сильнее выражены в магических практиках потребности человеческой самости (как коллективной, так и индивидуальной), тем сильнее работает «защитный механизм» (своего рода fool proof) в виде вышеназванной иллюзии обратимости связей. Именно он ограничивает возможности магии, постепенно лишает ее доминирующей роли перед лицом рационально развивающихся[60] технологических практик и в конечном счете приводит к ее глубокой деградации. К тому, что было по этому поводу сказано в гл. 3, добавлю лишь то, что по мере развития каузально-пропозиционального сектора в ментальности переключать интенционально-энергийные потоки на иные, помимо каузальных, виды связей становилось все труднее.

Заблуждение коренится в том, что успешный магический акт оказывается осуществленным в хронотопе, т. е. здесь, теперь и так. И в сознании, осваивавшем причинно-следственные зависимости, рождалась иллюзия, что условием успеха точное воспроизведение всех параметров хронотопа: места, времени, поз, слов и набора магем-медиаторов. Ведь погруженная во фрактал психика не знает асимметрии прямых и обратных связей, и поэтому априорно предполагается, что некий набор действий автоматически обеспечивает ожидаемый магический результат. Ошибка здесь в том, что запускающим ключом выступают не сами действия как таковые, а психический акт переживания партиципационного единства с адресатом магического воздействия, который (акт) включается с их помощью. Следовательно, действия, то есть операционная сторона магии, не есть их содержание, а всего лишь внешний атрибут, с помощью которого осуществляется медиация. И вот эти-то внешние атрибуты, аберративно принимаемые за самую суть магии, по мере развития казуальных мыслительных техник начинают вытеснять и подменять собой сами психические настройки партиципационного погружения во фрактал.

То, что на заре культурогенеза каузальный сектор ментальности был исчезающе мал, и что волевое вмешательство во фрактал когерентных связей не выходило еще за пределы внесения в него некоторых дополнительных субкогеренций[61], позволяло несколько раз войти в него одним и тем же образом. То есть ключиатрибуты: магемы медиаторы могли использоваться многократно. И все же грехопадение свершилось, и движение к омертвлению и формализации медленно, но верно началось.

Однако в начале раннего культурогенеза до этого еще космически далеко. Олдувайский гоминид делает лишь первые робкие и неумелые шаги по настройке психического режима партиципации к адресату камню. Операционные действия и настройки партиципационной суггестии здесь связаны еще неразрывно: хронотопическая матрица почти совпадает с фракталом и не содержит ни причинно-следственной, ни темпоральной дуализации. Последняя существует лишь в тенденции, а каузальность не выходит за пределы дополнительных субкогеренций, не нарушающих общей конфигурации фрактала. Оттого и нет нужды (и возможности!) для носителя галечной индустрии создавать стандартные образцы так называемых орудий и вырабатывать психологический механизм их репликации. Потому и сами оббитые камни как слепки однотипных, но еще не стандартизованных партиципационных переживаний и первосмыслов, являют своего рода однообразное разнообразие.

Однако именно стихийное поначалу переживание травматической асимметрии прямых и обратных связей между сознанием и агентами магических операций явилось побудительным мотивом к выработке когнитивных механизмов технологического копирования образца основы всякого традиционализма и прежде всего традиционализма проторитуального, поведенческие признаки которого должны были проявиться не позднее ашельской эпохи

О значении психологического механизма копирования образца в ашельскую эпоху следует сказать несколько слов особо.

Вообще ускорение технологической динамики возможно лишь тогда, когда формируется когнитивная схема переноса на артефакт стандартизуемых операций, связанных с рутинизацией тех или иных форм партиципационного опыта. Иными словами, чтобы не совершать не наполненных партиципационный переживанием действий, сознание стремится переложить эту тягостную необходимость на подходящие для этих действий артефакты. (На этом принципе, кстати, во многом, строится логика развития технологий на всем протяжении истории.) Не случайно ашельские нуклеусы, служащие для получения отщепов, в отличие от олдувайских, легко отличимы от самих орудий. В ашельскую эпоху тенденция технологизации едва намечается. Предмет еще настолько синкретичен в своих функциях и магичен в своем медиативном качестве, а операции с ним еще до такой степени наполнены протосакральным экзистенциальным смыслом, что процесс формообразования как показатель продвижения фронта рутинизации идет чрезвычайно медленно и неуверенно. Так по признанию археологов, ашельские рубила копьевидной, сердцевидной, миндалевидной и иных форм были многофункциональными орудиями, что, помимо еще одного свидетельства синкретизма, означает, что форма их определялась не «внешними» узко специализированными задачами, а представляла собой слепок экстериоризованных за пределы психики и тела простейших рутинизуемых технологических операций, окутанных «по инерции» проторитуальной значительностью. Именно эта разгрузка психики от стандартизуемых и лишенных партиципационного эффекта действий, а вовсе не сиюминутный утилитарный эффект, незначительный с точки зрения практик физического жизнеобеспечения выступает здесь движущей силой. Поэтому «глубокомысленное» утверждение, что формообразование свидетельствует о процессе преобразования природы под нужды и потребности человека, нуждается в серьезных уточнениях.

В пользу вышеприведенных соображений свидетельствует и то, что, опять же, по признанию археологов, ашельские рубила нередко имеют более совершенную («правильную») форму, чем это требуется для выполнения технологических задач. Объяснять это проявлением эстетического восприятия формы[62] все равно что рассуждать о жизни архантропов в терминах демократии и частной собственности. Ни о какой эстетике здесь, конечно же, говорить не приходится, но явление само по себе весьма примечательное. Здесь мы видим пробуждение абстрагирующей активности палеосознания, направленное на выявление, психологическое и операционное моделирование морфологических инвариантов природных реалий, в их геометрически преобразованном («очищенном») и соотнесенным с антропометрическими характеристиками виде. Впрочем, геометрическая «очистка» еще только началась: наиболее правильные с геометрической точки зрения артефакты (например, сделанные по единому образцу деревянные копья) появляются лишь в самом конце ашеля (ок. 300 тыс. лет назад). Из этого можно заключить, что не форма орудий (рубил и кливеров) диктовалась теми или иными технологическим задачами, а наоборот, утилитарные задачи подстраивались под результаты сакрализованного формообразования, ибо технологизм и утилитаризм (в узком его понимании) развиваются не сами по себе, а исключительно в оболочке магического.

Пробуждающаяся способность к абстрагированию функции от предмета (вернее, еще только смутного представления/воспоминания о выполненных с его помощью операциях) приводит к основам культурного формообразования. Форма есть концепт функции, ее опредмеченный слепок, который вырабатывается в ходе уже не спонтанного, а целенаправленного «исправления» психического образа прафеномена (см. гл. 4). Сам же образец формы и стремление к его воспроизводству оказывается наиболее коротким и оптимальным путем усвоения и социальной трансляции индивидуального партиципационного опыта. В силу этих причин олдувайские гальки примерно 1,6-1,5 млн лет назад постепенно сменяются ашельскими рубилами обработанными с обеих сторон крупными камнями с приостренным концом. Об ашельских артефактах уже можно говорить как об орудиях: об их утилитарной функции говорить и сама их форма, и неоспоримые лабораторные данные[63]. Но это, как уже отмечалось, отнюдь не значит, что ашельские артефакты следует в духе трудовой теории считать только или даже по преимуществу орудиями. Орудийно-операционная (утилитарная) функция сделала всего лишь небольшой, хотя и чрезвычайного важный шаг в сторону своей эмансипации из синкретического комплекса палеокультуры. Артефакт продолжал оставаться прежде всего магемой, медиатором, ключом паритципационного достижения утраченной ПМ. И уже на периферии этой синкретической функции начинает развиваться его операционно-технологическое использование, которое, однако, по сути своей остается магичным. Можно сказать, что, расширяя сферу экзистенциальной сопричастности с природными реалиями, человек, изготавливая рубила, магически имитировал специализированные органы животных, переживая при этом партиципационное единство (экзистенциальное сродство) с последними.

Принципы формообразования выступают первичными правилами прочтения и трансляции партиципационного опыта от одного протоиндивидуума к другому. Форма в условиях неразвитости вербального языка, репрезентируя соответствующий акт смыслообразования, выступает каналом семантически содержательной коммуникации, а не только лишь ее абстрактной возможности, как в олдувайскую эпоху. Несомненно, знаковое назначение орудийных форм, несравненно более важное, чем достигаемый с их помощью технологический эффект, объясняет и устремленность к геометрической правильности. Симметрия своего рода невербальный коррелят «синтаксической структуры» смысла. Поскольку правильная, симметричная форма есть код партиципационного опыта, частично абстрагированный от предмета-носителя, то воспроизводя образец, палеосознание не проходит всякий раз заново весь цикл смыслообразования и круг связанных с ним переживаний, а сберегает свою экзистенциальную энергию, идя более коротким путем. Сэкономленная таким образом витальная энергия преобразуется в энергию ранних культурных практик.

Вернемся, однако, к предшествующим рассуждениям. Подмена сути магического акта его внешней обрядовой оболочкой впоследствии привела к тому, что магия стала приобретать все более рецептурно-инструментальный характер: инструменты и атрибуты магии начали пониматься как самодостаточные и прагматически операбельные ключи-отмычки к достижению желаемого результата. При этом сам результат оказывался все более деструктивным по отношению к «естественной логике возможного» во фрактале. А ведь настоящая, действенная, древнейшая магия не терпит, да и просто не знает произвола и волюнтаризма вроде того, что присутствует в фольклорных или квазифольклорных вымыслах в духе современных романов-фэнтези[64]. Действенный магический акт отличается от деградировавших магических практик прежде всего тем, что он посредством тончайшей психической настройки, зависящей, кстати, и от множества внешних факторов, обеспечивает «подключение» к фракталу, а не к его семантическим репрезентациям. Сбой в каком-либо из компонентов психической настройки делает вхождение во фрактал невозможным. Вот почему, как уже говорилось в гл. 3, бессмысленно применять к магическим практикам рационалистические критерии проверки. Чтобы осуществить успешный магический акт, мало просто воспроизвести внешний контекст его проведения на рецептурно-инструментальном уровне и соблюсти причинно-следственный порядок операций. По этой же причине магическая суггестивность и реальная эффективность ритуала вырождается в застывшую и неуклонно пустеющую форму обряда, а современные колдуны и шаманы, оказавшись за пределами привычной среды, теряют свои магические способности, которые были с безусловной достоверностью зафиксированы у них на родине.

Впрочем, если бы атрибуты магии были действительно совершенно нейтральны по отношению к психическим матрицам агентов магического акта, то обсуждаемое заблуждение вряд ли просуществовало бы так долго. В каждой магической (религиозной, оккультной и пр.) традиции известно явление особой «пропитанности» сакральных предметов-медиаторов коллективной психической энергией, которая может различным образом «конвертироваться» в прагматику эмпирических практик. Шлейф этой магической пропитанности мог сохраняться довольно долго и актуализоваться при использовании соответствующего «операционного ключа». Так что представления о духе, затаившемся в камне, не совсем пустые фантазии.

Манипуляции хабилиса с камнями это первичный магический акт, еще лишенный тех осознанных прагматических целей (не говоря уже о волюнтаристско-эгоистическом вмешательстве в естественный ход вещей), которые присущи магическим практикам более поздних времен. Пока это лишь спонтанные действия по изменению «внутреннего климата» экзистенциальной ситуации, конфигурации ее параметров, где психическое не отдаляется от реального, внешнего, что, в свою очередь, означает, что воздействие на камень есть одновременно и воздействие на психику и поэтому на общий характер глубинного переживания ситуации.

Таким образом, манипуляции хабилиса с камнями это действия не столько прототехнологические, сколько протомагические, хотя в психике самого хабилиса эти аспекты, разумеется, не разделялись. Эффект изменения формы камня или, более того, «извлечение» из него некоей совершенно новой формы, т. е. рождение на свет как бы заключенного во внешней оболочке камня нового предмета есть несомненно магический акт. В процессе его осуществления психика совершила вторичное погружение во фрактал всеобщих когерентно-эмпатических связей, невольно привнося в него непредусмотренные естественным ходом вещей субкогеренции. А если полученный таким образом артефакт, являясь эманацией психического субстрата и слепком партиципационных переживаний изготовившего его индивидуума, оказывается годным и для какого-либо утилитарного применения, то его магемная функция еще более усиливается. Другое дело, что сам процесс изготовления артефакта протекает при помощи средств, которые значительно позже, эмансипировавшись в отдельный сектор культуры, стали пониматься как производственные технологии. Вообще сакрально-ритуальное отношение к орудиям труда и возведение их в культ[65] одна из наиболее устойчивых архаических традиций. Еще в XIII в. духовные корпорации каменщиков-строителей готических соборов торжественно освящали свои рабочие инструменты.

Первичным практикам по созданию артефактов не только не может быть свойственен технологизм в современном понимании (весь основанный на психологически автоматизированной каузальности), но и магия представлена в них лишь в своем зачаточном виде. Хотя, возможно, за этим зачаточным видом и скрывается наиболее чистая и действенная ее (магии) форма. В психологическом аспекте, аналогом здесь может служить т. н. «детская магия» непонятные и нерациональные с обыденной точки зрения «колдовские» действия, призванные неким неосознанным магическим образом изменить реальность. Здесь смутное преддверие вопроса «а что будет, если...» развивается до бессознательной убежденности, что если проделать определенные манипуляции с неким предметом, то это желательным образом изменит и другие вещи или обстоятельства, никоим образом непосредственно не связанные с предметом манипуляции. Впрочем, атавизмы магического сознания у детей или не изучались, или рассматривались в иной плоскости (М. Мид). Примечательно, что взрослые, которые в упор не видят магических экзерсисов своих детей и отмахиваются от них как от информационного шума, сами зачастую являются носителями гораздо более поздних и именно поэтому более вздорных и атавистичных псевдомагических предрассудков: от нелепой веры в приметы до серьезной уверенности в способности различного рода мистических знаков магическим образом преобразовывать реальность.

Любого рода деятельность гоминид есть не что иное как магическая экспансия в природу, эксплицирующая первичные акты воли энергии, высвобожденной (выпавшей) из природной связанности. Эта экспансия, выступая изначально единственным способом надприродного существования и того, что называют освоением мира, не только не отстает от технологической стратегии, но и сущностно опережает ее, ибо любой артефакт сначала переживается как магема, и лишь затем как нечто иное, в частности, орудие. Впрочем, тема магической экспансии в природу заслуживает отдельного разговора, к которому я, вероятно, обращусь в следующей книге.

(продолжение следует)

Примечания

[1] Среди них можно назвать селекционизм и генно-культурную коэволюцию (теорию двойного наследования) и др. См., напр.: Колчинский Э. И. Неокатастрофизм и селекционизм: Вечная

дилемма или возможность синтеза? Историко-критические очерки. СПб.: Наука. 2002, Dun- nell R. C. Evolutionary theory and archaeology // Advances in Archaeological Method and Theory, 1980. Vol. 3; O’Brien M. J. The historical development of evolutionary archaeology. A selectionist approach // Darwinian Archaeologies. New York & London, 1996; O’Brien M. J., Lyman R. L. Evolutionary archaeology: current status and future prospects // Evolutionary Anthropology. 2002. Vol. I. № 1; Cavalli-Sforza L. L, Feldman M. W. Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, 1981; Feldman M. W, Laland K. N. Gene-cuirure revolutionary theory // Trends in Ecology and Evolution. 1996. Vol. 11. № 11.

[2]  Впрочем, некоторые авторы не без основания усматривают пролог культуры не в появлении каменных орудий, как это принято считать, а в специфических изменениях социальных отношений внутри популяций гоминид (Lovejoy C. O. The Origin of the Man // Science. 1981. Vol. 211. P. 341-350); Reexamining Human Origin in Light of Ardipithecus ramidus // Science. 2009. Vol. 326. P. 14.

[3]Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 42.

[4] Чего стоит, например, «средства коллективного производственного потребления» Н. В. Клягина (см.: Клягин Н. В. От доистории к истории. М: Наука, 1992) или стремление облагородить «желудочные» основания трудовой теории таким пассажем: «„сужение сферы применения орудий как опосредующего буфера между гоминидами и природой, т. е. снижение степени опосредования трудом обмена веществ гоминид с природой» (см.: Там же. С. 42).

[5] См., напр.: Мазлумян В. С. О зарождении языка и начале мышления. N.-Y., 2008, Волков П. Феномен Адама. Новосибирск, 2008; и др.

[6] Например, религиозное общение определяется как нерациональное (см.: Клягин Н. В. Указ. соч. С. 36).

[7]   Проблема невыводимости прогрессивной эволюции из доктрины естественного отбора, сформулированная еще Н. В. Тимофеевым-Ресовским, остается камнем преткновения для тех, кто продолжает считать естественный отбор локомотивом эволюции.

[8]  По этой же причине нельзя полностью принять мутационную гипотезу антропогенеза: случайные мутации не могут выстроиться в направленный вектор, см. гл. 2.

[9]  См.: Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1991.

[10]  Книга А. М. Лобока, на которую мне уже приходилось ссылаться, явление примечательное. С одной стороны, автор будто нарочно снабдил недоброжелательного критика полным набором разгромных аргументов. Тут и отсутствие методологии, и фрейдизм в провинциальном стиле, и множество безответственных и взаимно противоречивых утверждений и фактических ошибок, не говоря уже о донельзя неряшливом стиле изложения с неимоверным количеством раздражающих повторов. Но все это искупается глубиной авторских суждений о сущности культурных процессов, и поэтому можно и нужно вести с автором содержательный диалог.

[11] Вишняцкий Л. Б. Введение в предысторию. Проблемы антропогенеза и становления культуры. Кишинев, 2005. С. 14.

[12] См.: Археология Центральной Африки. М., 1988. С. 36-41. Эти же данные с аналогичными не приемлемыми для трудовой теории выводами приводит в свой книге и А. Лобок. См.: Лобок А. М. Указ. соч. С. 322-323.

[13] А. Лобок приводит в пример находки на стоянке Олоргазейли в 1942 г. (сделаны супругами Лики) и более поздние находки, относящиеся, что характерно, к еще более древней, нижнепалеолитической эпохе. Все они дают ту же картину. При всех натяжках, оговорках и обобщениях количество технически используемых артефактов не может превышать 15-17 %, а для олдувай- ской эпохи, которая сейчас для нас особенно интересна, 5-8 %.

[14] Обнаруживаемые археологами костяные орудия возраста 2-1,5 млн лет из Сварткраанса, Штеркфонтена и Олдувая, хотя и использовались для простейших технических операций (например, для копания), но, что очень важно, следов сознательной обработки не имеют. См.: Backwell L. R., D’Errico F. Evidence of termite foraging by Swarktans early hominids // Proceedings of the National Academy of sciences USA. 2001. Vol. 98. № 4. P. 1358-1364.

[15]  Kimura Y. Tool-using strategies by early hominids at Bed 11, Olduvai Gorge, Tanzania // Journal of Human Evolution. 1999. Vol. 31. № 6.

[16]  Whiten A., Goodall J., McGrew W. C, Nishida T, Reynolds V, Sugiyama Y., TUtin C. E. G, Wrangham R. W., Boesch C. Cultures in Chimpanzees // Nature. 1999. № 399. P. 682-685.

[17] Особенно далеко в этом направлении зашел П. А. Куценков (см.: Куценков П. А. Психология первобытного и традиционного искусства).

[18]  А. Н. Леонтьев усматривал истоки поворота психологии к принципу деятельности в исследованиях Л. С. Выготского, которые он обозначил как «культурно-историческое» направление к психологии (см.: Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения. Т. 1. М., 1983).

[19] Выготский Л. С. Эйдетика // Психология памяти. М., 2002. С. 193.

[20] Гальперин П. Я. Психологические различия орудий человека и вспомогательных средств у животных и его значение / Психология как объективная наука. Избранные психологические труды. М.; Воронеж, 1998. С. 37-93.

[21]  См., напр.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. М., 1974. С. 325.

[22] В русле этого процесса - и увеличение поля нижней теменной, лобной и височной областей коры, связанные с развитием речи и тонкой моторикой (см.: Кочеткова В. И. Указ. соч.).

[23] Core R. The Dawn of Humans. Expanding Worlds // National Geographic. May 1997. Vol. 191. № 5. P. 94.

[24] Реконструкция физического облика австралопитека афарского по останкам женской особи, показала, что Люси (так назвали особь) имела гораздо более узкий таз и более узко поставленные бедра, чем современные. Из-за этих особенностей детеныши австралопитека имели значительно меньший череп, чем череп современного новорожденного.

[25] Современные эволюционные теории склонны придавать этому фактору все более скромное значение.

[26] Так, гораздо более сильное развитие затылочных долей у ранних неоантропов обусловило доминативность зрительного восприятия, выраженную куда ярче, чем у современных людей. Последние, хоть и получают 80 % информации из внешнего мира посредством зрения, по сравнению с палеоантропами - сущие слепцы. Чтобы оценить масштаб различий, достаточно обратить внимание на способность архаических народов, отчасти сохранивших шлейф этой доминативности, подмечать и различать мельчайшие визуальные детали, связанные с жизненно важными для них сферами. Так, ботанический словарь хануноо (Филиппины) достигает двух тысяч названий. При этом их язык имеет более 150 терминов для обозначения частей и свойств растений. Классификация всех видов местной авиафауны у них насчитывает 15 категорий. Тысячи видов насекомых объединены в 108 групп и каждая имеет свое название (см.: Levi-Strauss С. The Savage Mind. P. 4-8). Согласно наблюдениям Р. Фокса, негритосы пинатубо (Филиппины), могут назвать свыше 600 растений, 15 птиц, большинство змей, рыб, насекомых и других животных, даже 20 видов муравьев. Кроме того, в их языке имеется 100 терминов, описывающих части или характерные особенности растений. А ботанические познания мананамбаль, знахарей и знахарок, которые постоянно используют различные растения в своей практике, «поистине поразительны» (см.: Fox R. B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material culture // The Philippine Journal of Science. 1952. Vol. 81. № 3-4. P. 119, 181-188).

[27] В связи с этим представляют интерес работы: В. А. Геодакян. Эволюционная теория пола. Природа. 1993. № 8; он же. Асинхронная асимметрия (половая и латеральная дифференциация - следствие асинхронной эволюции) // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. Вып. 3; Бианки В. Л., Филиппова Е. Б. Асимметрия мозга и пол. СПб., 1997.

[28]  Это было вызнано увеличением продолжительности жизни, растянутости детства и присутствием в популяции представителей разных поколений. Все эти изменения стали следствием главным образом неотенического комплекса, развивавшегося по причине увеличения удельного метаболизма (см. гл. 2). Это означало, что прежние биологические программы социализации либо более не срабатывали, либо должны были наполниться иным содержанием.

[29] Некоторые авторы считают его, обладавшего мозгом объемом 645-660 см3, уже вполне человеком. См.: Уайт Э, Браун Д. Первые люди. М., 1918. Но это - явная и грубая модернизация. С некоторых пор для ряда американских авторов экстраполированная в далекое прошлое пресловутая политкорректность стала подменять корректность научную.

[30] К проблеме обоснования субъектной сущности культуры я еще вернусь в гл. 6. Однако высказанных в предшествующих главах тезисов вполне достаточно, чтобы пока оставить это утверждение без дополнительных пояснений.

[31] Необходимо пояснить, что такие понятия как утилитарность или жизнеобеспечение я вынужден использовать в традиционном понимании. Между тем, ни о каком разделении на утилитарные и неутилитарные практики в раннем культурогенезе не может быть и речи. То же касается и жизнеобеспечения. Ритуал не в меньшей степени имел отношение к жизнеобеспечению, чем добывание пищи.

[32]Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 330. Количество «незавершенных» галечных «орудий» еще больше.

[33]Som1у F. Der Gоterverkehr in der Urgesellschaft. Bruxelles, 1909. P. 45.

[34]Об активности вне магического праксиса можно говорить, разумеется, только применительно к эпохе не ранее верхнего палеолита.

[35] Тэйлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1939. С. 370.

[36]   Так, исследователь западноафриканского фетишизма Г. Нассау, отмечая многообразие феции «сверхчувственных» (магических) предметов шел медленно и противоречиво (см.: Там же).

[38]Об искусственном изготовлении фетишей путем комбинирования у современных архаических народов Африки, в частности игала (Нигерия) (см.: Boston J. Medicines and Fetishes in Igala. Africa. 1911. Vol. 41. № 3. P. 200-201).

[39] Кристаллы кварца играли особую магическую роль в шаманском комплексе верхнего палеолита, которая сохранилась у современных первобытных народов почти повсеместно.

[40]  См., напр.: Kimura Y. Tool-using strategies by early hominids at Bed II, Olduvai Gorge, Tanzania // Journal of Human Evolution. 1999. Vol. 31. № 6. P. 91-115.

[41]       Jobes G. Dictionary of mythology. Folklore and symbols. N.-Y., 1962. P. 212.

[42] Ibid. P. 1495.

[43]В поздних мифо-религиозных системах эти мотивы представлены такими, например, сюжетами как рождение Митры из расколотого камня и т. п.

[44] Jobes G. Dictionary of mythology. Folklore and symbols. N.-Y., 1962. Р. 1496.

[45] Ту же функцию имели и мезолитические чуринги из пещеры Анзиль (Франция).

[46]Зубов А. А. Проблемы внутриродовой систематики рода «Homo» в связи с современными представлениями о биологической дифференциации человечества // Современная антропология и генетика и проблема рас у человека. М., 1995. С. 18-42.

[47]Этологи доказали, что способность к самообучению, считавшаяся чисто человеческой, присуща и животным: так оказалась посрамленной еще одна попытка провести четкую демаркационную линию между человеком и животным.

[48]  См. Клягин Н. В. От доистории... С. 58.

[49] Вейдле В. О смысле мимесиса // Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., 2002. С. 341-342.

[50] Там же.

[51] Герасимова И. А. Философское понимание танца // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 52.

[52] Я убежден, что предартефактуальная деятельность типа насечек, зарубок, ямок, кучек земли и т. п. как способ экстериоризации памяти имела место и в раннем олдувае, но поскольку находки такого рода не встречаются (пока) ранее ашельской эпохи, то утверждать наличие их в эпоху современную галечной культуре с опорой на факты невозможно. А типологическим аналогом такого рода «заметок» позднее стали т. н. «макароны» - беспорядочные штрихи, наносимые на стены, не имеющие никакого семантического или, тем более, декоративного значения. Впрочем, функция этих «макарон» в верхнем палеолите, наверняка уже более сложная. Быть может они - первичный визуальный образ сетки/лабиринта интенциональных потоков, открывающихся погруженному в трансовое состояние сознанию кроманьонца?

[53]       Не случайно А. М. Лобок проницательно называет сбитые галечные камни эпохи олдувая «каменными словами» (см.: Лобок А. М. Указ. соч.), хотя о «мифосемантике» применительно к указанной эпохе говорить преждевременно.

[54]Не связывая, разумеется, свои наблюдения с феноменом когерентности, А. Валлон пишет: «Синкретизм, противопоставляется анализу и синтезу, представляющим собой две взаимодополняющие операции... Синкретизм ребенка остается чужд этому двойному движению расчленения и воссоединения... Ему часто кажется, что все находится во всем, что он может переходить от чего угодно к чему угодно... Ребенок живет в своего рода неопределенной и постоянной метаморфозе» (Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М., 1956. C. 202-203).

[55]Изменение политической системы как следствие гибели бабочки, случайно раздавленной охотником, который отправился на машине времени в мезозой, - это все же художественное преувеличение, хотя и, разумеется, изящное.

[56] Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1918. С. 113.

[57] Обнаружение этого обстоятельства в свое время подвигло А. Бергсона заняться критикой рационального интеллекта и его гносеологических возможностей. Она разворачивалась, правда, в плоскости чисто философской, а не теоретико-культурной. В этом смысле высказывание Гераклита «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» - нечто гораздо большее, нежели трюизм житейской мудрости.

[58] Как-то некий бедуин невзначай сказал сидевшему с ним за столом европейцу, что у того забеременела сестра. На недоуменный вопрос, откуда ему это известно, бедуин ответил: «Ну, посмотри, как ты кружку держишь!»

[59]Древнейшие из таких меток относятся к ашельской эпохе. Это известные в большом количестве насечки, штрихи, кривые или пересекающиеся линии, углубления, пятна краски и т. д. Отсутствие подобных меток в олдувае может быть объяснено не отсутствием причин их появления, а тем, что роль первичных меток с предельно размытым и синкретичным полем денотаций играли все те же сбитые галечные камни. В целом история становления культурного времени, отраженная в календарных метках палеолита, - отдельная и весьма обширная тема.

[60] В данном контексте рациональность означает основанность на причинно-следственных отношениях и ничего более.

[61] Древний шаман входил в запредельный мир с величайшей осторожностью, прекрасно зная, что в нем можно и чего нельзя делать. Нет у него также и иллюзий по поводу меры своих возможностей. Вот поразительный пример из этнографии: некая деревенская старушка отказалась исполнить для фольклористов старинные народные песни о весне на том основании, что дело происходило осенью, и «звать весну» было не положено. В этой связи чрезвычайно показательно то, что мотив достижения власти над миром (не меньше!) возникает только в европейской магической традиции, не встречаясь более нигде и никогда.

[62] См., напр.: Clark J. D. Africa in prehistory: Peripheral or paramount? // Man. 1974. Vol. № 2. P. 190.

[63] Так анализ рабочих краев орудий из Пенинджа вывил окаменевшие частицы древесного происхождения - фитолиты, свидетельствующие о практике обработки дерева (см.: Dominguez- Rodrigo M, Serralonga J., Juan-Tresseras J., Alcala L., Luque L., Woodworking activities by early humans: a plant residue on Acheulian stone tools Peninj (Tanzania) // Journal о! human Evolution. 2001. Vol. 40. № 4. P. 289-299.

[64]  Впрочем, идея о том, что магическими предметами не может пользоваться кто угодно, встречается и в народных волшебных сказках: так, к примеру, злодей никогда не летает на ковре- самолете.

[65]  Например, боевые топоры в Трое II (2400-2200 до н. э.) и многое другое.