Глава 20 готовящегося объединенного издания томов I и II «Миссии русской эмиграции»
(предыдущие главы см. в 28–32 выпусках)
В книге об эмиграции мы не можем вдаваться в специальные религиозно-философские и тем более богословские вопросы. Эмигрантскими богословами (в том числе русскими профессорами на богословских факультетах Белграда, Харбина, Софии, Варшавы, Парижа, Нью-Йорка) было создано много ценных трудов в областях изучения Священного Писания, святоотеческого наследия, церковной истории, нравственного богословия, аскетики, литургики, иконописи и др. Философский и идеологический опыт, накопленный русской эмиграцией, также многообразен и превосходит размеры «новоградской копилки». Мы ограничиваемся важными выводами из нашего катастрофического века, которые позволила сделать дискуссия вокруг поставленных этим веком проблем.
Ибо не только на политическом, идеологическом, но и на самом высоком и ответственном — богословском — уровне русская православная эмиграция обнаружила неоднозначную реакцию на болезненные процессы в мире, в котором она оказалась. И хотя мы вновь коснемся темы церковного раскола (см. главы 7–8 в т. I), это имеет самое прямое отношение к сути русской идеи. Наподобие культурно-исторических споров между славянофилами и западниками, в религиозных кругах эмиграции образовались два богословских течения, споривших друг с другом о призвании православной России — но причиной споров уже стало разное понимание самого смысла и задач христианства в апокалипсическую эпоху, которое внутри Православия сохраняется по сей день и даже обострилось: в ходе общемировой апостасии либеральный фланг ширится, правый консервативный сжимается.
Одно из этих течений, либеральное, стремилось христианизировать наступавшую по всему фронту нецерковную гуманистическую культуру, переняв из нее все те ее «частичные правды», которые были совместимы с христианством. Ф.А. Степун писал об этом так: «Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости — не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою... Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей»[1].
Поиски Нового града как раз и шли в направлении такого синтеза западного опыта, собранного как в следовании христианскому идеалу, так и в уклонении от него. В этой области («христианский реализм») достижения русской философии имеют большое значение для государственного строительства в послекоммунистической России. Это — христианская социальная философия, религиозно осмыслившая темы личности, свободы, общества, государства, истории, культуры, экономики (частично это нами показано в предыдущих главах). Как подчеркивал прот. В. Зеньковский, эти «...подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История же западной философии есть искание того, как можно было бы разрешить эти темы вне христианства, вне Церкви» [2].
«Русское религиозное возрождение ХХ века» до революции
Проблемы эти были поставлены в России еще до революции движением интеллигенции, называемым «Русским религиозным возрождением ХХ века»[3]. Тогда, в предчувствии назревавшей катастрофы, не только мудрыми деятелями Церкви (как о. Иоанном Кронштадтским), но и этим интеллигентским движением были обличены сатанинские «духи» революции, ее ложные материалистические идеи и предвидены ее последствия — с поиском их преодоления на религиозных путях, например, в известных сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909).
При этом «религиозное возрождение» претендовало провозгласить «Новую эпоху» христианского человечества. Для этого в 1901–1903 годах в России устраивались «Религиозно-философские собрания» (всего было 22 собрания под председательством епископа Сергия (Страгородского), тогда ректора Петербургской Духовной академии), положившие начало диалогу между интеллигенцией и Церковью. Речь шла не только о возвращении описанного в «Вехах» атеистического «ордена русской интеллигенции» в Церковь, но и о необходимости встречного открытия консервативной Православной Церкви навстречу изменившемуся секулярно-демократическому миру, творческого осмысления Церковью тех социальных задач, которые на ложном, атеистическом, пути пытался решать «орден интеллигенции».
Мудрый ответ Церкви на вызовы современности был тем необходимее, поскольку русскому Православию вскоре предстояло «лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, открыто борющимися с христианством на арене истории», — предупреждал один из организаторов «Собраний» В.А. Тернавцев. Поэтому «...наступает пора не только словом, в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один только загробный идеал. Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле» [4].
Примечательно, что инициатива такого диалога и возвращения атеистической интеллигенции в Церковь исходила от бывших марксистских деятелей, прошедших путь «От марксизма к идеализму» (название сборника статей С.Н. Булгакова в 1903 г.). Кроме Булгакова (в период своего неверия и нигилизма он приобрел всероссийскую известность марксистскими работами), этот же путь проделали П.Б. Струве (автор первого Манифеста РСДРП в 1898 г.), С.Л. Франк (участвовал в марксистском кружке, в 1899 г. был арестован и выслан из университетских городов), Н.А. Бердяев (за участие в марксистском кружке отбывал ссылку в Вологде). Подобную биографию имели и другие видные представители «религиозного возрождения»: братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие (умерли еще в России, не став эмигрантами), Г.П. Федотов (его высылали за границу как участника «революции» 1905 г. и левого социал-демократа)...
Именно личный опыт преодоления марксистских соблазнов позволил этим философам высказать предупреждение о грозившей катастрофе (и уже в эмиграции всесторонне осмыслить ее). Но, к сожалению, встречное движение Церкви и интеллигенции в России началось слишком поздно и не успело дать реального плода. Из-за этого интеллигенции, обращающейся к религии, предстояли еще долгие блуждания на пути к верному осознанию своей цели...
Присмотримся ближе к особенностям этого «религиозного возрождения». Как писал позже прот. В. Зеньковский, автор фундаментальной «Истории русской философии», все дореволюционное «религиозное возрождение» ХХ века «развивается под знаком “нового религиозного сознания” и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, — оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию “религиозной общественности”...»[5].
Прот. Георгий Флоровский в солидном труде «Пути русского богословия» дает еще более резкую характеристику этому движению, начиная с его духовного предтечи В. Соловьева, который, находясь под сильным влиянием чувственной западной мистики, «пытается строить церковный синтез из этого нецерковного опыта»; затем последовал «самый темный период в его жизни, “обморок духовный”, соблазн эротической магией, время гнилой и черной страсти... именно в них, в этих загадочных “встречах” и видениях “Вечной женственности”, Соловьев и был всего дальше от Церкви... У Соловьева поражает именно эта странная невосприимчивость и невнимательность к мистическим святыням Церкви». В его видениях Софии как «луча Божественной женственности... открываются какие-то жуткие просветы в мистический опыт Соловьева... характер записей таков, что не приходится сомневаться в “демоничности” переживаний»[6], — писал прот. Г. Флоровский. После этого у Соловьева возникает «мистический испуг»; философ обращается к теме антихриста, в которой он фактически отрекался от иллюзий и соблазнов всей своей жизни.
Однако это не стало уроком для его последователей в движении «Религиозно-философских собраний». Христианизацию мира и «правду о земле» многие понимали как изменение («догматическое развитие») самого учения Церкви о мире, прямо называя это «реформацией». При этом многие исходили не из святоотеческой и православной традиции, а из западного мистического романтизма. Зеньковский пишет о том времени: «всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества — причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве...», а «Розанов критиковал “историческое” христианство во имя Ветхого Завета»[7].
Большое место в таких попытках «синтеза» занимала проблема «освящения плоти», которая обсуждалась на четверти всех «Религиозных собраний». Мережковский, исповедывавший некий чувственный религиозный натурализм, и Розанов видели в христианстве неоправданную «ненависть к плоти» и к половой жизни — и именно пол они хотели освятить в рамках «правды о земле»; то есть хотели «освятить не преображенную плоть, а все эти экстазы плоти и страстей» — и все это тоже называлось «правдой о земле»... Именно для этого Мережковский ждал «Третьего Завета» человечества с Богом — нового «Слова Господня о Святом Духе и Святой Плоти»[8]...
То есть, тогдашнее «религиозное возрождение» интеллигенции далеко не всегда бывало возвращением к истинной вере, не всегда в Церковь, даже не всегда в христианство, — показывает на многих примерах прот. Г. Флоровский. В антихристианском бунте Розанова откровенно проявился ветхозаветный иудаистский соблазн; непонятно, как этот талантливый человек не вникал в смысл своих упреков Христу — мол, Он напрасно не принял той земной царственной власти, что была ему предложена в пустыне (дьяволом!). Демонически-магическими прелестями был увлечен и Флоренский, еще более Соловьева веривший в Софию и ждавший нового Откровения Духа; «В православном мире он остается пришельцем... в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию... Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести»[9].
Еще больше магии, оккультных влечений к «мирам иным» и нездоровой чувственной экзальтации обнаруживали искатели «религиозного возрождения» из литературно-художественных кругов (что можно видеть по воспоминаниям Андрея Белого о Блоке — принятое слово «декадентство» тут часто кажется слишком мягким). Очень распространен был в этой среде соловьевский мистический эротизм, весьма заметный у Блока («Каким-то странным образом он остался вовсе вне христианства... лик Христа был заслонен от него ликом Софии», — писал Флоровский). Андрей Белый искал «духовной истины» в смеси хлыстовства с антропософией; З.Н. Гиппиус с Д.С. Мережковским — в масонстве (оба были членами лож). Было сильно и влияние Ницше, провозгласившего героический переход за черту «по ту сторону добра и зла»: «И зло, и благо... два пути, ведут к единой цели оба, и все равно куда идти», — вторил ему Мережковский ("Двойная бездна")[10].
Доходило до откровенного сатанизма. Как-то Гиппиус придумала развлечение: написать стихотворение, зарифмовав в нем слово «дьявол», и Валерий Брюсов выдал: «Хочу, чтоб всюду плавала Везде моя ладья, И Господа и Дьявола Хочу прославить я». А Федор Сологуб написал так: «Когда я в бурном море плавал И мой корабль пошел ко дну, Я так воззвал: “Отец мой, Дьявол, Спаси, помилуй, — я тону”». Заигрывания с диаволом мы видим и в живописи («Демон» Врубеля), и в музыке (Скрябин сочинил «Черную мессу»)...
Очень противоречивы со стороны интеллигенции «религиозного возрождения» были требования к Церкви. Многие вообще забывали, что «совсем не впервые тогда “историческая Церковь” встретилась с миром и культурой», — верно напоминает прот. Г. Флоровский. У интеллигенции «Религиозных собраний» нередко был такой подход к диалогу с Церковью: «...”Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...” Такие ожидания не оправдались»[11].
Созванный в 1917 году, впервые с петровских времен, Поместный Собор Российской Православной Церкви, восстановивший ее исторические канонические структуры и наконец-таки (с перерывом в два века) избравший Патриарха, воспринял многие из социальных задач Церкви — но он заседал уже под гром большевицких пушек, обстреливавших московский Кремль... Кроме того, Февральская революция и этот Собор показали, что и в самой Церкви должного единомыслия по данной проблеме не было и либерально-гуманистические, антимонархические веяния духовенству не были чужды... Флоровский отмечает, что и на церковных низах движение за созыв Поместного Собора и восстановление патриаршества предлагало решения «в духе довольно расплывчатого церковного либерализма, без достаточной духовной сосредоточенности... У защитников широкого состава собора было не очень точное понимание природы Церкви, какая-то почти конституционная схема ее устройства» (имеется в виду требование участия мирян). «И на Соборе было слишком много противоречий»[12].
В 1920-х годах, при начатом большевиками разгроме Церкви, некоторые черты «религиозного возрождения» были восприняты обновленцами, сменовеховцами и евразийцами для «религиозного» оправдания марксистской революции и ее цели: переделки мира якобы «в соответствии с заповедями Христа»... Эти иллюзии нашли свое логическое завершение в т.н. «сергианстве» — лояльном сотрудничестве с богоборческой властью, провозглашенном тем самым Сергием (Страгородским), который председательствовал на «Религиозно-философских собраниях», а теперь стал преследовать стойкую часть своего духовенства как «контрреволюционеров»...
«Русское религиозное возрождение ХХ века» в эмиграции
Так что должное искомое сближение Церкви и интеллигенции могло продолжиться только в эмиграции и уже на основе нового опыта. Революция, обнажив всю духовную борьбу эпохи, заставила в русской эмиграции обратиться «от марксизма к идеализму» и к Церкви еще более значительную часть в прошлом левой и либеральной общественности. Можно упомянуть в числе видных эмигрантов таких, как П.И. Новгородцев, Ф.А. Степун, К.В. Мочульский, Е.Ю. Скобцова («мать Мария»), И.И. Бунаков-Фондаминский. В частности, именно по этой причине «поправения» многих авторов и части редколлегии (Бунакова-Фондаминского и В.В. Руднева) произошел раскол в редакции ведущего в зарубежье либерального толстого журнала «Современные записки», созданного в 1920 году в Париже социалистами-революционерами[13]. Марксизм и безбожный либерализм были такими неофитами не просто отвергнуты (как это делали крепкие в своем мировоззрении традиционная Церковь и правый фланг общества), а были изжиты изнутри. Это оказалось возможным через уже отмеченную формулу Бердяева о «правде и лжи коммунизма» (социализма): то есть через признание его некоторой материальной правды (изначального стремления к большей справедливости) и отсечение его духовной лжи (богоборчества).
Эту же формулу «лжи и правды» эмигрантские религиозные философы применяли ко всей секулярной гуманистической культуре — следуя за своим предтечей Соловьевым, который ставил себе задачу «оправдать» веру отцов, православие, в разумных философских категориях... Они считали, что эта задача требовала более полного высвобождения творческих сил человека и большего доверия со стороны Церкви к его свободе, — а не только пассивного подчинения авторитету церковных иерархов; достижения большей социальной справедливости, — а не только смирения перед несовершенством общества в надежде на потустороннее воздаяние; требовалось ощущение цельности мира во всем его многообразии (религия, культура, политика, экономика) как Божьего творения, достойного защиты от зла.
Перед Церковью, как писал парижский «Путь», «остро были поставлены проблемы, на которые не было еще дано ясного церковного ответа, проблемы о человеке и космосе, проблемы отношения христианства к культуре и истории, проблемы охристовления жизни. Исключительное понимание христианства как религии личного спасения, отрицание творческого отношения к вопросам жизни человеческой и всемирной, неразрешенность в христианском духе вопросов культуры и социального устроения и является источником страшных расстройств в христианском мире...»[14], — утверждала редакция «Пути».
Отсюда вытекало и уже отмеченное (в гл. 17) «социальное христианство», и булгаковский «христианский социализм» («свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории»), которому о. Сергий Булгаков давал следующее богословское оправдание:
«Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели “христианский социализм” в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального...». Отец Сергий искал для этого догматическое основание, исходя «из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной»[15].
Подчеркивая отличие подобной цели от «ереси утопизма» (против которой предупреждал Франк на примере марксизма), Бердяев обосновывал этим и свой персоналистический социализм: «Утопия совершенного общества, в котором не будет жертвенного и героического человека, вольно несущего крест жизни, есть антихристианская утопия. Но было бы страшным соблазном сделать отсюда вывод, который часто делали христиане в истории, что не нужно создавать лучшего, более совершенного общества». «...установка этой иерархии ценностей совсем не зависит от оптимистической веры в легкую реализуемость правды в социальной жизни... Христианство есть абсолютная революция и оно создает трагический конфликт с миром, который стремится приспособить его к себе. Но я все равно должен делать то, в чем вижу правду. Это есть прежде всего борьба за известное миросозерцание и перевоспитание душ»[16].
И, в принципе, в этих обоснованиях было много правильного, хотя в мирской области достижение социальной справедливости должно быть задачей православной государственной власти, а не Церкви как таковой, чего от нее требовало «религиозное возрождение». Ведь и в монархической России конца XIX–начала ХХ века (не говоря уже о допетровской Руси) социальные вопросы православной властью на принципе "симфонии" постепенно решались в более справедливом ключе, чем в капиталистических буржуазных демократиях, чего не хотели видеть «возрожденцы» (например, Земские Соборы, местное самоуправление и общий служебный строй Московской Руси, в конце петербургского периода — судебная, земская и затем столыпинская реформы, бесплатное образование, защита прав трудящихся).
Именно продолжателями «Русского религиозного возрождения ХХ века» считали себя в эмиграции «парижане», что выражено в вышедшей в YMCA-Press одноименной книге Н. Зернова[17], воздающей хвалу этому движению. Их церковно-реформаторский пыл не угас и в эмиграции.
Так, бердяевский журнал «Путь», с одной стороны, почти что верно отмечал, что «в положении христианства до катастрофы была неправда и ложь, которая и вызвала катастрофу». Однако при этом имелась в виду не столько униженность русской Церкви в результате Петровской реформы и озападненность ее богословия, утрата архиереями «симфонической» монархической идеологии (она Бердяеву вообще была чужда). Критический замах Бердяева был направлен против традиционного «мужицкого» Православия: «старый быт наш был скорее языческий, чем христианский, ... общество наше было очень мало христианское». Соответственно виделась и цель: «Это меняет стиль Православия. Он перестает быть простецким, мужицким по преимуществу. Нужны ответы на более сложные умственные запросы, на более утонченную интеллектуальность»[18].
Религиозные интеллектуалы, вышедшие из «ордена русской интеллигенции», обнаружили в эмиграции большой творческий импульс, чему способствовала встреча с «гуманистическим» западным христианством, которое уже давно обратилось к социальным вопросам. Но любое неофитское творчество — в том числе религиозное — грозит неудачами, неоправданными уклонами в открывающиеся частичные истины и их абсолютизацию, отрывом от традиции. И, думается, именно неофитская духовная родословная наших ведущих мыслителей сказалась как в их убедительной критике былых материалистических кумиров, так и в недостаточном понимании духовного масштаба новой задачи. Их исходный пункт (социализм, марксизм, атеистический гуманизм) обусловил как социальные достоинства русской религиозной философии этого периода, так и ее серьезные богословские недостатки.
Протоиереи Зеньковский и Флоровский их перечисляют немало в собственной «парижской» среде. (Флоровского даже упрекали, что в его книге показаны не пути, а «беспутья» русской богословской мысли, то есть ничего не сказано о самом стержне русского Православия, русских праведниках, великих святых и подвижниках: «Соловьеву он отводит десятки страниц, а о. Иоанну Кронштадтскому — одну, преп. Серафиму — половину», — писал П.С. Лопухин[19].)
В частности оба автора отмечают философские вольности, возникающие из-за недостаточно четкого проведения границы между философией и богословием, как, например, ограничение Божественного могущества понятием предсотворенности свободы у Н. Бердяева; размывание границы между Творцом и тварью в понятии «софийности» у о. Сергия Булгакова; а тем самым и ошибки в объяснении природы зла — эти новшества воспринимались многими как посягательство на церковное учение.
Вот еще очень яркий и образный пример. А.В. Карташев уже в эмиграции публикует свой доклад на заседании Петроградского «Религиозно-Философского Общества» в 1916 г. (вскоре после этой речи он стал министром вероисповеданий во Временном правительстве). Карташев противопоставляет церковной иерархии — «пророчество» как «внутренний источник подлинного обновления»:
«...иерархический авторитет священства в церкви не терпит пророчества, как благоустроенное государство не терпит анархизма... Следовательно пророческое движение, пророческое творчество в Церкви как будто мыслится переливающимся за грани канонической дисциплины». «Духовный разрыв с Церковью идет по линии вопросов, известных каждому культурному человеку. Всякий знает, что он не находит в Церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобождению общественному». «Ссылки на древние святоотеческие творения тут не помогут». «...увы, все творчески-живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего, не может поместиться в Церкви, и для исторического творчества, ради человечества выходит из нее. Никто религиозно не слепой не отрицает, что Церковь при этом продолжает сиять неувядаемым внутренним великолепием, все тем же притягательным, необычайным, идущим с небесных высот светом вечерним. Но дух человеческий, не вынося бесконечного тяготения на нем багряных закатных лучей, снова и снова порывается в противоположную им темную сторону востока, ища там новой встречи с утренними лучами вечного дня»[20].
В этой цитате кн. М.К. Горчаков не без проницательности истолковал стремление к противоположной солнцу (Церкви) «темной стороне» горизонта, навстречу «утренним лучам света» — как образное стремление к «светоносному» Люциферу-Деннице[21]; ведь дьявол, соблазняет человека не темнотой, а выдает ее за «путь к свету», принимая облик «светоносного ангела»...
Родимые пятна марксизма и «гуманистическая» близорукость приводили некоторых деятелей к рецидивам политической «красноты» с попытками ее «богословского» оправдания. Так, в годы гражданской войны в Испании, Бердяев (вместе с профессором парижского Богословского института Г.П. Федотовым) видел там «кровавое насилие над несчастным испанским народом» не в действиях коммунистов, которые там расстреливали духовенство не меньше, чем в России, — а в восставшем против них генерале-христианине Франко. В статье, полной нравственных двусмысленностей, Бердяев демонстрирует такую (уже знакомую нам по теме монархии) логику: насилие правых — «не то же, а в тысячу раз хуже, ибо коммунисты имеют преимущество не быть христианами». Поэтому «Христиане должны стать не на сторону тех сил и течений, которые признают себя “христианскими”, это носит чисто словесный характер, а на сторону тех сил и течений, которые реально защищают духовные и человеческие ценности — правду, свободу, справедливость, милосердие, христиане должны их и признать христианскими». То есть Бердяев призывает поддержать испанских безбожников-коммунистов, не объясняя, как их «правда» сочетается с его же признанием: «Я не думаю отрицать... безобразия религиозных гонений, расстрела священников, сжигания храмов»... И в России, по его мнению, например, «Чернышевский был атеистом, но он был близок к святости, в то время как средние православные стояли на довольно низком моральном уровне». И даже: «Мы русские должны молить Бога, чтобы у нас больше никогда не было “православного государства”, и жить надеждой, чтоб подобное несчастье никогда не случится. Нужно предпочесть государство, которое преследует, государству, которое подкупает и превращает в орудие»[22]...
Подобное отношение в этих «парижских» кругах было и к правым «черносотенным» деятелям до революции, и даже нередко к антибольшевицкому Белому движению. Нравственная извращенность таких оценок очевидна. Ведь даже если черносотенцы и белые допускали в своей борьбе ненависть и жестокость, то в целом они были ответной силой, защищающей (пусть и не всегда правильно) историческую православную Россию от разрушителей-богоборцев, — а те в этой борьбе были первичными носителями зла.
Сменовеховские извращения такого же рода с оправданием «миссии большевизма» тоже оказались не чужды некоторым неофитам «правды о земле». Например, Степун, даже обратившись к «религиозной идее национальной России» (за что его порицал редактор «Современных записок» М.В. Вишняк), вторил Бердяеву в связывании этой русской идеи с Октябрьским переворотом большевиков: при всем их «окаянстве» «Октябрь войдет в историю существеннейшим этапом на пути окончательного раскрепощения русского народа. Я знаю, до чего трудно согласиться с этой мыслью, высказывая ее, я чувствую, как сердце еще на конце пера сопротивляется ее начертанию. Тем не менее я уверен, не согласившись с моею парадоксальною мыслью, невозможно хотя бы в общих чертах представить себе будущего облика России»[23]. «...советская жизнь является весьма пригодной базой для возведения первого гуманитарного этажа “Нового града”»[24].
По сходным нравственно извращенным гуманистическим причинам Бердяев, Степун, Гиппиус, даже прот. В. Зеньковский и С. Франк — не поняли в 1920-е годы совершенно точную с христианской точки зрения книгу И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою» (одобренную ведущими иерархами Зарубежной Церкви: митрополитом Антонием и в то время архиепископом Анастасием[25]). Смысл ее Ильин иллюстрирует высказыванием жившего еще в ХI веке св. Феодосия Печерского: «Живите мирно с друзьями и с врагами, но только со своими врагами, а не с врагами Божиими». Да и щеку врагу следует подставлять только свою, не мстя, но не щеку беззащитного ближнего: его христианин обязан защитить. Против этого руководитель издательства YMCA-Press Бердяев яростно протестовал, например, в «Новом граде»: «Христос говорит вовсе не только о врагах “личных”... Евангельская истина относится и к врагам религиозным»[26]... И к антихристу и его бесам? — Этим вопросом он почему-то не задавался.
Во всем этом у «парижан» и затем у их «американского» ответвления была заметна недооценка «исторической Церкви» и позиции той части духовенства, кто с детства был твердо укоренен в «мужицком» Православии, не прошел через отпадение от Церкви в лоно «ордена» или через период сомнений, кто исповедывал православие как драгоценную веру отцов, черпал в ней силы и видел свою миссию не в творчестве (к тому же в столь рискованной области, как воцерковление секулярной культуры), а в сохранении и без того богатой — двухтысячелетней! — святоотеческой традиции, в отстаивании духовной чистоты и в спасительном окормлении многочисленной паствы. Блудные сыны «ордена интеллигенции», вернувшиеся в Церковь, чтобы с ее помощью лечить болезнь мира, в неофитском пылу не замечали, что не все были больны и что у «неблудной» части народа имелся свой, более традиционный, опыт и взгляд на эту болезнь.
Русская Зарубежная Церковь и «правда о Небе»
Поэтому второй участник дискуссии (из отмеченных в начале данной главы) — консервативная Русская Православная Церковь Заграницей[27] (РПЦЗ) — не увлекалась оптимистическими планами построения Нового града, а напоминала о накопленной тысячелетиями мудрости в осознании всей степени реальности и долговечности такой постройки. РПЦЗ напоминала о состоянии мира, близком к концу истории, вследствие чего уместнее было думать не столько о построении земного Нового града, сколько о сохранении Православия как последнего «стана святых и града возлюбленного» (Откр. 20), которого не одолеет антихрист, но спасет Господь в Свое Небесное Царство.
Таким образом, это консервативное религиозное направление полагало, что представители «религиозного возрождения» (в России и в эмиграции) в своих оптимистичных надеждах на «христианизацию» земного мира не слишком глубоко осознавали его неисправимо больную природу («весь мир лежит во зле». — 1 Ин. 5:19) и не вникали в православное учение о сути мирового зла. Консервативные деятели зарубежья, не уповая на «правду о земле», и тем более лишенные родной земли, обращали свой взор к «правде о Небе».
Так, архиепископ Серафим (Соболев) своей вышедшей в 1939 г. в Софии книгой «Русская идеология» дает наглядный пример того, как консервативная Зарубежная Церковь относилась к проблеме христианизации мира. Он приводит слова преп. Серафима Саровского о том, что цель нашей жизни заключается в стяжании благодати Св. Духа — это первично и необходимо, а все остальное приложится (в том числе нужные реформы); именно так жили наши предки и именно этим путем создали небывалое в мире по величию государство. Так и сегодня: «Все эти блага подаст Господь и нам, если мы, подобно нашим предкам, будем иметь их веру, или идеологию, которая может заключаться в двух только словах: православная вера»[28].
Конкретно: для понимания и преодоления русской национальной катастрофы необходимо прежде всего смиренное осознание своих грехов («ибо только чрез смирение Господь может даровать нам Свою благодать») и покаяние в отступлении от Православия, а особенно — «в самом тяжком грехе нашем, в котором повинны активно или пассивно все русские люди, — в грехе бунтарства против самодержавной власти нашего Царя — помазанника Божиего». Причем это — необходимое условие не только для возрождения России, но и для сопротивления антихристу: еще св. Иоанн Златоуст учил, как и другие свв. отцы, что «царская власть... есть именно то начало, которое удерживает пришествие в мир антихриста»[29] (к этому вопросу мы подробнее вернемся в следующей главе).
Именно в теме антихриста и Апокалипсиса, то есть в отношении к христианской эсхатологии, лучше всего становится понятной разница между указанными богословскими ориентациями зарубежного Православия. РПЦЗ постоянно напоминала о близости «последних времен», о необходимости усилий для спасения души. Тогда как «парижане» больше увлекались спасением земли, нередко склоняясь к вере в возможность Царства Божия еще на непреображенной земле и в частности — даже к хилиазму.
О ереси хилиазма
Хилиазм (от греч. «тысяча»), или милленаризм (от лат. Millenium — «тысячелетие») — осужденное Церковью еретическое учение о том, что перед концом мира Господь будет зримо царствовать на земле тысячу лет, устроив это «тысячелетнее царство» в виде награды праведникам. Основано это учение на ложном истолковании Откровения апостола Иоанна Богослова (Откр. 20, 4–7). Церковь осудила хилиазм как умаление вечного Царства Божия, которое якобы недостаточно как награда праведникам, а необходимо еще и предварительное чувственно-материальное «тысячелетнее праведное царство» на земле.
Эта ересь родственна материалистической религии иудаизма с его ожиданием земного царства мессии-машиаха и противоречит церковному учению о непоправимо больном мире; хилиазм был религиозной формой все той же утопии «рая на земле», в русле которой шло все европейское развитие Нового времени. В идеологии атеистического Просвещения эта утопия проявилась как вера в неизбежное «светлое будущее» на основе научного прогресса (коммунизм был лишь попыткой насильственного осуществления этих надежд, что ярко провозглашено в гимне «Интернационал»); в «религиозных» послушаниях масонства та же земная утопия выражена в терминах построения «храма Соломона» и будущего «царства Астреи»; в описанных кругах «религиозного возрождения» — в ожидании «Нового Откровения» с «освящением земли»...
Заметим, что и в романтической реакции на Просвещение, в том числе в мечтаниях наших славянофилов XIX века, часто преобладала оптимистическая оценка в толковании истории и места России в ней. И славянофилы, и Достоевский верили, что Россия в будущем изречет «новое слово миру», необходимое для «обновления всего человечества» на основе «гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову Евангельскому закону» (знаменитая речь о Пушкине); что Христова истина «когда-нибудь да осуществится же на земле»[30]... Природа зла в мире, неудержимость апостасии, антихрист — эти вопросы в основном оставались за пределами их внимания. (Усугубляющуюся неизлечимую болезнь мира остро ощутил К. Леонтьев, но борьба с собственными земными соблазнами и надрывное чувство личного страха из-за них парализовали его возможности как христианского философа. Бердяев верно укоряет Леонтьева за «натуралистическую печать» на его апокалипсическом сознании, за то, что «он даже не хочет полного устранения сатанинских сил, они нужны для разнообразия»; но и надежды самого Бердяева что «антихристов дух можно победить... религиозным творчеством» были утопическими[31].)
Хилиастический уклон был присущ многим деятелям «религиозного возрождения». Молодой В. Соловьев видел даже в секулярном гуманистическом прогрессе нарастание «человеколюбия и справедливости» и предуготовление Царства Божия; зло трактовалось им лишь как дезорганизованность, а не испорченность мира[32]. Эти надежды просматриваются и во вселенской теократической доктрине Соловьева — «спасти и возродить Европу», для чего православная Россия должна была в акте самоотречения объединиться с католичеством... Будущий возглавитель «парижского» богословия Булгаков уже в «Философии хозяйства» (1912) мечтал о покорении человечеством и исправлении всего природного мира, включая космос, для искоренения в нем несовершенства и зла и фактически — для достижения Царства Божия на земле, — так Булгаков понимал задачу хозяйствования в сотрудничестве с Богом (в этом сформировалось его основное отличие от безбожников-марксистов, в среде которых тогда, впрочем, тоже завелись «богоискатели», которых яростно клеймил Ленин).
В наиболее радикальной форме подобную цель выразил Федоров в теории «общего дела» как материального воскрешения на земле всех предыдущих поколений усилиями самих людей, в результате научного прогресса. Он считал возможным и единственным моральным заданием для человечества — победить несовершенство мира разумной регуляцией природных процессов вплоть до умения воспроизводить разложившиеся человеческие тела из их атомов. Божественной благодати Федоров противопоставлял труд и человеческий ум, считал эсхатологические пророчества Священного Писания условными и цель человечества определял как «трудовой рай» на земле и шире — во всем космосе. Это был религиозный вариант материалистической гордыни, в котором было поразительное непонимание природы греха, нечувствие мирового зла и победы над ним, нечувствие тайны грядущего воскресения и преображения в новой жизни, непонимание самой сути христианства. Прот. Г. Флоровский, отметив связь Федорова с «давней магической традицией», назвал это «религиозным позитивизмом»[33].
Хотя позже вместе с чаяниями «Нового Откровения» в среде «религиозного возрождения» возникли и апокалипсические нотки конца мира (перед смертью у того же В. Соловьева), все же во внимании к Апокалипсису порою преобладало не искание спасения, а оккультное любопытство, даже предвкушение предстоящей катастрофы как некоего всемирного театрального действа. В целом же «религиозное возрождение» тему антихриста не принимало всерьез. Многие (Бердяев, Булгаков и др.) могли тогда повторить слова Тернавцева: «Я верю в новое Откровение, я жду его... Вера в праведную землю, обетованную Богом чрез своих пророков, — вот какой тайне предстоит теперь открыться»[34]. Это было оптимистически-розовое «христианство без антихриста», то есть без понимания природы зла в мире (бунта твари против Творца). В таком христианстве темы земной практической морали не позволяют найти верного решения в деле ограждения от зла и мешают уяснить подлинную спасительную миссию Церкви.
У Бердяева даже разрушительный размах Первой мировой войны вызывал оптимистические надежды на счастливое объединение мира, в котором Россия «призвана сыграть великую роль в приведении человечества к единству... в результате этой войны Россия в такой же мере станет окончательно Европой, в какой Европа признает духовное влияние России на свою внутреннюю жизнь... в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру...», он видел «своеобразие славянской и русской мистики — в искании града Божьего, града грядущего, в ожидании сошествия на землю Небесного Иерусалима...» (1915–1918)[35].
Впрочем, именно катастрофа Первой мировой войны, сокрушение православного Царства и разлив мирового зла заставили многих мыслителей протрезветь, увидеть всю трагичность мироустройства — что мы уже отмечали в работах П.И. Новгородцева, С.Л. Франка, прот. Г. Флоровского и других «парижан». Но трезвость наступила далеко не у всех; у многих «парижских» деятелей хилиастическая и гуманистическая инерция (устремленность к спасению мира «своею собственной рукой») осталась, подсвечивая их «правду о земле» как бы из-за кулис чуждым христианству соблазнительным светом.
Так, журнал «Путь» в программном заявлении называл в числе своих предтеч Н. Федорова[36]. В журнале «Новый град» хотя богословская проблематика и не рассматривалась, но хилиастический уклон можно видеть в самом названии (оно ведь в редакционной программе[37] Г.П. Федотова означало «Град земной», вопреки словам апостола: обратимся ко Христу, «ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего». — Евр. 13, 14). Федотова православная эсхатология не занимала, он писал и об антихристе: «поразителен успех Соловьевской легенды»[38], — как будто антихриста придумал Соловьев...
В.С. Варшавский, передавая новоградский пафос, тоже грешит поверхностностью, с похвалой цитируя хилиастические иллюзии Федотова и Булгакова о наступлении «1000-летнего Царства Христа на земле»[39]. (Вдобавок Варшавский, подобно Бердяеву и Федотову, называет «русской идеей» любые проявления жертвенности, независимо от идейной направленности ее носителей. Он причисляет к «русской идее» одержимость безбожного «ордена русской интеллигенции», и даже террористов, подобно Бердяеву, находя в этих «безбожных праведниках» — «поразительное родственное сходство... с христианскими святыми»[40], ибо они «хотели блага человечества». То есть Варшавский тоже не принимает во внимание существование в мире сил зла, которые могут пользоваться и благими побуждениями человека, вымащивая ими «дорогу в ад»...) Отец Сергий Булгаков вплоть до конца жизни выражал веру в наступление на земле тысячелетнего Царства Божия[41] — в чем, вероятно, был и основной вектор его софиологии.
Даже после Второй мировой войны хилиастические черты заметны в программе противостояния силам зла, предложенной Карташевым — уже на зрелом этапе его жизни. В «Воссоздании Св. Руси» он прямо говорит о строительстве «Царства Божия еще здесь на земле»[42] и упускает неизбежность «конца мира». На это ему возразил видный представитель Зарубежной Церкви архимандрит Константин (Зайцев): «О том, что может быть КОНЕЦ, — ни звука!»[43].
Отвечая на этот упрек, Карташев снова уклоняется в хилиазм, считая, что пророчества о конце света условны и что архимандрит Константин пассивно «садится “в келью под елью” ждать кончины света»; Карташев и слово «антихрист» употребляет лишь в собирательном значении, имея в виду под ним общие силы зла[44].
Даже Новгородцев и Франк, верно писавшие о невозможности осуществления утопии «земного рая», выносили тему антихриста за скобки в неопределенную даль. Новгородцев, выступая против хилиастической утопии, но не затрагивая действие в мире сил зла, предполагал возможность «бесконечного совершенствования» человечества («Моральная философия должна усвоить то же понятие бесконечности, которое стало основным фундаментом общего миропонимания» по сравнению с прежним геоцентризмом) и считал, что эсхатологическое предчувствие Е.Н. Трубецким конца мира «уходит корнями в те самые утопические верования, которые оно отвергает».
Впрочем, Новгородцев спохватывается и делает существенную оговорку, что рассматривает свою веру в бесконечный прогресс «как нравственное требование, а не как социологическое предсказание»; «Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том смысле, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Под бесконечностью мы разумеем здесь не беспрерывность развития, а безмерность задания. ... прогресс — это плавание по безбрежному морю, ... для этой земли — не преображенной, не новой, не иной — нет будущего рая, нет пристани и счастливого конца». «У этой перспективы бесконечности лишь тогда отнимается ее безнадежный и безысходный характер, когда мы ставим ударение на другом члене формулы: прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное. ...прогресс соприкасается с Абсолютным... Для нравственного сознания вопрос ставится не о том, уготована ли для человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или нет. Важно то, чтобы творчество человека, его мысли, его дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание пред лицом Абсолютного». Поэтому «Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение» — и каждая жизнь «имеет свою ценность и свое завершение»[45].
Это уже, конечно, не хилиазм, но все же далековато от православного смысла истории, о чем у нас идет речь.
Видные деятели Русской Зарубежной Церкви постоянно разоблачали хилиазм не только как богословскую ересь, но и как опасный инструмент сатаны в подготовке принятия «реального» земного царства антихриста в виде альтернативы «туманному» Царству Божию. Ведь именно призраком «рая на земле» в различных упаковках сатана соблазняет человечество и в иудаизме, и в масонстве, и в коммунизме, также и в «христианском хилиазме». Ожидающие материальное царство Христа на земле не распознают и примут за Него антихриста.
Иеромонах Серафим (Роуз) писал: «Тысячелетним Царствием на земле прежде второго Христова пришествия Церковь всегда считала самое себя: она подлинное Царство Небесное, но существующее посреди мира, которому еще надлежит погибнуть... Хилиазм предполагает какое-то мирское истолкование этого тысячелетнего Царствования и потому, по сути своей, является ожиданием земных благ вместо небесных и — вольно или невольно — отрицанием истинного и уже осуществившегося Царствия, которое есть Церковь...»[46].
Архиепископ Аверкий (Таушев): «С тех же пор, как Церковь на Втором Вселенском Соборе в 381 г. осудила учение еретика Аполлинария о тысячелетии Христовом и для того внесла в символ веры слова «Егоже Царствию не будет конца», держаться хилиазма, даже как частного мнения, стало уже непозволительно»[47]. «Свойство этой современной ереси “нео-хилиазма” таково, ... что, духовно ослепляя человека, даже считающего себя христианином, он в корне извращает все православное христианское мировоззрение. Заставляя своих адептов забыть об аскетической сущности христианства, непримиримого по самой природе своей ко злу и греху... Но что самое страшное: настроенные так, вопреки учению Церкви (кроме верховодов и заправил этой ереси, прекрасно понимающих, что они делают, куда идут и ведут других), иногда даже не знают, что они принимают участие отнюдь не в устроении Царства Божия на земле, а — в подготовке Царства Антихристова. Ведь, по предречению ряда Святых Отцев, идеей установления благоденственного и мирного жития на земле, полного изобилия и благополучия, под громким названием “Царства Божия”, будет прельщать христиан и привлекать их симпатии к себе не кто иной, как Антихрист. Итак, вот кому в конечном итоге служат эти современные еретики — нео-хилиасты! Неужели в нынешнее время это может быть кому-то еще неясно?..»[48].
Впрочем, тема конца мира находила отражение у наиболее вдумчивых «парижан». Так, прот. Г. Флоровский писал: «Историк не призван пророчествовать. Но понимать ритм и смысл творимых событий он должен. И бывает, пророчествуют события. Тогда в их сплетении нужно распознать свое призвание... Не стоит спорить, некий новый эон с каких-то недавних пор уже начался в истории христианского мира. Этот эон можно было бы назвать апокалиптическим. Это не значит дерзко угадывать неведомые и запретные сроки. Однако апокалиптическая тема слишком очевидно просвечивает во всем современном развитии событий», — писал Флоровский в 1937 г. — «Наступает время, когда богословие перестает быть личным или “частным делом”, которым каждый волен заниматься или не заниматься, в зависимости от своей одаренности, влечений, вдохновения. В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то “общим делом”... всем подобает облечься в некое духовное оружие»[49].
Вообще же, если говорить о богословских достижениях «парижской школы», то они заключались не столько в развитии богословия, сколько в постепенном преодолении еретических и вольнодумческих соблазнов своих мэтров — и в возвращении к традиционной церковной трезвости. Об этом лучше всего свидетельствуют фундаментальные обзорные труды «парижан»: прот. В. Зеньковского и прот. Г. Флоровского, цитируемые в данной главе.
Еще о софиологии и о масонстве
Однако произошло это гораздо позже, а неизжитые соблазны в 1920-е годы привели «парижан» к серьезным богословским разногласиям с Синодом Русской Зарубежной Церкви. Наложившись на уже описанные (т. I, гл. 7–8) церковно-политические разногласия (отношение к церковной власти в Москве, к статусу Зарубежной Церкви, к восстановлению монархии и др.), это сыграло решающую роль в расколе зарубежного православия на разные «ветви».
Именно в этом послание Архиерейского Синода от 18/31 марта 1927 г. видит «истинную причину переживаемой церковной смуты», которая обострилась к 1926 году, тогда как предыдущие причины (церковно-политическая и монархическая) до того времени сами по себе к расколу не привели: «митрополит Евлогий стал явно покровительствовать модернизму, как в области христианского вероучения, так и в сфере церковной жизни». «Основание высших богословских школ... доселе в Русской Церкви являлось правом и преимуществом высшей церковной власти. Богословский Институт в Париже учрежден был Митрополитом Евлогием без ведома и благословения Заграничного Синода и Собора [в отличие от Богословского Института в Харбине. — М.Н.]. Учрежден по программе, Синодом не одобренной и с приглашением в качестве преподавателей лиц, или высшего богословского образования не получивших, или таких, православие которых для Синода и Собора весьма сомнительно». В стремлении освободить «подавленное церковное сознание» они призывают к таким начинаниям, «которые переступают грани простой реформы и возможны лишь “в виде реформации”», «то есть к отступлению от истины, хранящейся в Церкви от времен апостольских». Приводится конкретный пример: «учение о Софии как о женственном начале в Боге»[50].
Учение о Софии (софиология) было начато В.С. Соловьевым, продолжено о. Павлом Флоренским и в поисках "правды о земле" особенно развито в эмиграции о. Сергием Булгаковым. Зачем это было нужно столь видным православным философам, — не очень понятно, но, видимо, у Булгакова это как-то сочеталось с его верованиями в наступление «тысячелетнего Царства» на земле. В основе софиологии — тезис о «женственном начале в Боге», которое всеми этими философами трактовалось по-разному: от мистической «души мира» или «небесного существа» — до еретической женской «четвертой ипостаси» как добавления к Св. Троице. В целом это учение несет на себе отпечаток языческого представления, что Бог не мог сотворить мир из ничего, а нуждался для этого в соединении неких мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества (таковы идея еврейской каббалы о «Шехине — женском существе в Божестве» и идея гностиков о «Софии — женском эоне») Таким образом, здесь, наподобие пантеизма, размывается граница между Творцом и тварью (этим грешит и концепция В. Соловьева о «всеединстве»). Софиология была осуждена[51] архиереями и Русской Зарубежной Церкви, и Московского Патриархата, и позже парижскими коллегами прот. Сергия Булгакова.
Таким образом, для возражений против этого противоречивого учения имелись все основания. Однако ошибки парижских мыслителей в кругах Зарубежной Церкви порою трактовались не только с богословских, но и, как уже отмечалось в главе 8, с весьма преувеличенных «антимасонских» позиций. (Очень характерны в этом отношении книги харбинского автора В.Ф. Иванова[52], о которых мы уже упоминали в главе 6.)
Разумеется, масонское влияние на зарубежный церковный раскол имело место (как показано в I томе): международному масонству было выгодно поощрять более либеральные тенденции в русском зарубежье, внося раскол в его единство. Поощрялась масонами и экуменическая деятельность «парижан».
Бесспорно, что экуменическое движение было основано масонами. В 1897 г. на конференции 194 англиканских епископов в Ламбете были сформулированы основные принципы экуменической унии всех христианских конфессий: так называемая «Теория ветвей» (Branch Theory), суть которой заключается в том, что Христианская Церковь представляет собой ветвистое дерево, и ни одна из конфессиональных «ветвей» не обладает всей полнотой истины, поэтому всех надо привести к единому упрощенному знаменателю на основе того, что у всех имеется общее. Масонское участие в этом движении основывалось на англиканской и протестантских конфессиях, а также на Константинопольском патриархате, где в числе видных архиереев было много масонов.
В экуменических связях участвовали видные представители «парижской юрисдикции». Митрополит Евлогий еще до революции, будучи епископом Холмским, возглавлял петербургское представительство англиканского «Общества ревнителей единения Восточно-Православной и Англиканской Церквей». В эмиграции первая совместная конференция англикан и православных "парижан" состоялась в январе 1927 г. в английском городе Сент-Албанс, русскую делегацию возглавили о. Сергий Булгаков, проф. Безобразов и Н. Зернов. В Великобритании были основаны соответствующие «Содружество св. Албания» и «Содружество св. Андрея»[53].
Нужно признать, что отношение к экуменическому сотрудничеству у «парижан» было разным. Прот. С. Булгаков понимал экуменизм как совместное восхождение на более высокую ступень истины, однако прот. Г. Флоровский видел в этом свидетельствование перед инославными об истине Православия с призывом вернуться к общей святоотеческой традиции[54]. Архиереи РПЦЗ вообще отказались участвовать в этом движении.
В 1983 г., когда не оправдались провозглашенные «православными экуменистами» цели свидетельства истины и экуменизм посредством Всемирного Совета Церквей приобрел значительное распространение также и в Православных Церквах, Архиерейский Собор РПЦЗ при митрополите Филарете (Вознесенском) провозгласил анафему всем, кто придерживается экуменической теории «ветвей»:
«Нападающим на Церковь Христову и учащим, яко Она разделилась на ветви, яже разнятся своим унением и жизнию, и утверждающим Церковь не сущу видимо быти, но от ветвей, расколов и иноверий соединитися имать во едино тело; и тем, иже не различають истинного священства и таинств Церкви от еретических, но учат, яко крещение и евхаристия еретиков довлеет для спасения, и тем, иже имут общение с сими еретиками или способствуют им или защищают их новую ересь экуменизма, мнящею братскую любовь и единение разрозненных христиан быти: анафема»[55].
Архиепископ Виталий (Устинов), будущий первоиерарх РПЦЗ, пояснил: «Что же касается экуменизма, то всякая Поместная Церковь имела достаточно времени за сто лет изучить его, и если такая Поместная Церковь основывает и свое учение, и свою жизнь на правилах свв. Апостолов и на канонах всех православных Соборов, то она не может не признать, что экуменизм является злейшею ересью, потому что он собрал все существовавшие и существующие ереси воедино и назвал это единение «церковью». Такое явление уже чисто антихристово.
Итак, провозглашая анафему, мы оградили свою паству от этого апокапиптического искушения, но одновременно и возложили невольно на совесть всех Поместных Церквей серьезную задачу, которую они должны рано или поздно решить в ту или другую сторону. От решения этого вопроса будет зависеть их дальнейшая духовная судьба во вселенской Православной Церкви. De jure провозглашенная нами анафема является чисто поместного характера Русской Православной Зарубежной Церкви, но de facto она имеет огромное историческое вселенское церковное значение, и только потому, что сам экуменизм есть ересь всемирного масштаба. Место Русской Православной Зарубежной Церкви видимо в совести всех православных. Это для нас большой крест, который возложил на нас Господь. Но молчать больше нельзя, ибо дальнейшее молчание уподобилось бы преданию истины, от чего да избавить нас всех Господь»[56].
Разумеется, «прогрессивное» устремление к «правде о земле», родственное масонским и иудаистическим верованиям, было ближе и еврейско-масонской среде, и западным христианским конфессиям, давно сотрудничавшим с масонством (оно ведь и зародилось в среде англикан и протестантов). Однако масонство здесь не могло быть первопричиной, «совращавшей» русские умы в свои верования; оно могло лишь играть на уже существовавших церковно-политических и идеологических разногласиях в зарубежье. И более всего — на общности интересов «парижан» с либералами, на защите их права на «свободу творчества».
Вероятно, самое большое, на что масоны могли рассчитывать, оказывая материальную помощь более либеральным православным кругам, — на ответное приятие «христианских» масонских течений как «рукопожатных». И это имело место. Вероятно, этим объясняются и статья Н. Бердяева в «Пути» о том, что деятельность масонства может быть направлена «на торжество христианства в мире»[57], и еще более странные, прозвучавшие позже, дифирамбы русскому масонству ХVIII в. со стороны «парижского» профессора В.Н. Ильина в еврейском «Новом русском слове»:
«...церковная обыденщина была так плоска, так оскорбительно мелка для живого религиозного чувства, что... Для тех, кто это видел и сознавал, уход в масонство был единственно возможным выходом»... «масонство было тем великим и светлым руслом, по которому катились волны и воды подлинно освободительного движения — особенно в дореформенной обскурантской, темной России»... «Но мало того: масонство... способствовало развитию на Руси нового типа гуманистической святости, возглавленной гигантом морали, духовной чести и чистоты, преподобным Серафимом Саровским»[58]...
Это было более чем странное заявление для православного ученого, учитывая его же, приведенную в одной из предыдущих глав цитату о «масонском капитало-коммунизме, через который ныне действует “князь века сего”» и в котором нет «ни ума ни совести»... Видимо, у В.Н. Ильина, как и в статье Бердяева, такой реверанс масонству выдается не только как финансисту "парижан" (см. гл. 8), но и в плане общего поиска «парижской школой» положительных черт во всех проявлениях демократического мира. То есть, здесь можно видеть применение знакомого принципа: отделять «ложь и правду» как в социализме, так и в «христианском» масонстве. Однако это, по-видимому, крайний пример апологетики масонства представителем «парижской школы».
Во всяком случае, если и могли быть основания для утверждения правого фланга эмиграции, что масоны «хитростью и лицемерием, через посредство денег и печати, обольщают доверчивых и несведущих людей», то неубедительной в этом отношении кажется теоретическая работа «Корни церковной смуты»[59] (1927) видного деятеля РПЦЗ графа Ю.П. Граббе (впоследствии еп. Григория), который объяснял всю «парижскую школу» — масонским, розенкрейцерским влиянием через Братство Св. Софии и утверждал, что именно розенкрейцеры подтолкнули парижан в сторону софианства. В масонство и розенкрейцерские кружки Граббе зачисляет практически всех видных участников «Религиозных собраний» начала века, да и всего движения «религиозного возрождения», однако без каких-либо доказательств. Лишь о немногих из названных им лиц мы можем сегодня найти достоверные указания на их принадлежность к масонству — но в их числе нет практически никого из видных парижских религиозных деятелей, против которых направлен основной удар. Все обвинения Граббе в принадлежности к масонству руководителей РСХД, издательства YMCA-Press, парижского Богословского института и Религиозно-Философской Академии — по сей день остаются бездоказательными (за исключением дореволюционного "политического" масонства А.В. Карташева, который, однако, в эмиграции порвал с масонством, см. гл. 6).
Кроме того, мы уже отмечали в первом томе, что масоны в эмиграции были активны сразу после революции, но впоследствии их влияние упало, хотя они тоже лелеяли надежды вернуться в Россию для «просвещения» ее своим «светом Люцифера». (Об этом их возвращении скажем немного в главе 25.)
Были в разношерстной среде оккультного масонства и эмигранты из России с всемирной известностью, чье «наследие» передается в Россию еще с советских времен. В их числе — талантливый художник Н.К. Рерих, автор идеи и инициатор «Пакта Рериха» (Договор об охране художественных и научных учреждений и исторических памятников во время военных действий, 1935). Рерих как художник начал с воспевания красоты Святой Руси, однако в эмиграции был уже известен как приверженец восточного оккультизма, из-за чего подвергался критике духовенством РПЦЗ в Харбине, хотя и старался оказывать материальную помощь в церковных социальных делах. Жена Рериха Елена, последовательница и переводчица теософии Блаватской, пропагандировала учение «Агни Йога» и заявляла, что стала «спасительницей человечества», принимая на себя некое космическое излучение... В то же время Рерих почитал Ленина, написал картину «Гора Ленина», в 1926 году посетил СССР и передал наркому Чичерину ларец с гималайской землёй на могилу «Махатмы Ленина» и «Послание Махатм» («план Космических Учителей человечества»), в котором говорилось: «Вы упразднили церковь, ставшую рассадником лжи и суеверий... Мы признали своевременность Вашего движения и посылаем Вам всю Нашу помощь... Привет вам, ищущим Общего Блага!»[60]. Французские и американские масоны также симпатизировали духовно родственному «советскому эксперименту»...
Однако при всем том, что в принципе имелись политические и духовные основания для антимасонских обличений «парижан» со стороны духовенства РПЦЗ, в анализе богословских недостатков «парижской школы» можно было вполне обойтись без масонов.
О вольностях философии и строгости богословия
Это и сделал позже председатель РСХД (с 1923 по 1962 гг.) и профессор того же Богословского института (с 1926 по 1962 гг.) прот. В.В. Зеньковский в своем солидном двухтомном труде «История русской философии» (1948, 1950). Его анализ, несмотря на то, что ему пришлось судить о творчестве своих коллег и сподвижников, кажется вполне объективным. (К этому времени он, видимо, пересмотрел и свою оценку книги «О сопротивлении злу силою» И.А. Ильина, ибо обошел те прошлые разногласия молчанием.)
Отметив вслед за о. Георгием Флоровским соблазны, грозившие «блудным сынам», возвращавшимся в начале века к Православию из «ордена интеллигенции», Зеньковский показал, что они были преодолены в эмиграции не всеми. Вот несколько его беспристрастных высказываний о С.Л. Франке:
«Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства... Но когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: “мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной”, — читаем у него, — “Теодицея в рациональной форме невозможна, — и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима”. Франк только забыл добавить: “в пределах метафизики всеединства”.... к библейско-христианской традиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о “первородном грехе” совершенно ему чужда, — он ее не понимает и не вмещает ее, — в силу чего впрочем, не вместилась у него и вся тема зла». «Франк философ, а не богослов... он слишком философ, чтобы быть богословом... у Франка его метафизические созерцания закрыли для него “живое знание” в сфере религиозности»[61].
С богословской точки зрения о. Зеньковский справедливо видел корень всех недостатков у указанных философов (как и у о. Павла Флоренского) в их приверженности к соловьевской идее всеединства и даже абсолютизации ее. «...система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только космос». Но распространение ее не только на космос, но и на единство творения с Творцом — «не отвечает тайне бытия», ибо столь монистически понимаемый мир отрицает основополагающее в христианстве различие между Богом и миром. Такая концепция всеединства «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения». Она не может объяснить и существование зла, ибо, например, у Булгакова «Это очень странная теория зла, которое возводится к “ничто” — словно это ничто (т.е. чистый ноль) может стать “хаотизирующей силой”!...»[62].
О Бердяеве прот. В. Зеньковский пишет безжалостно:
«В области догматической Бердяев нимало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, — отсюда у него убеждение, что он защищает некое “универсальное” (или “вечное”) христианство. Когда Бердяев утвердился в мысли о “примате свободы над бытием”..., то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть может, все религиозно-философское обаяние произведений Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и внехристианских начал...»[63].
Творческий экстаз Бердяева приводит к недостатку смирения и к шокирующим перехлестам: «Цель человека не спасение, а творчество»; «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества»; «творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда»; творчество противопоставляется послушанию. И даже: «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», ибо «историческое» христианство чересчур аскетично, а для «человека нового религиозного сознания... нужно сочетание язычества и христианства». Это «новое сознание» вместит в себя всё, и даже «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом»... Эти цитаты безжалостно выбраны прот. В. Зеньковским, отметившим, как бердяевский анархический «примат свободы» переходит в тенденцию «к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога»[64]. Поэтому, справедливо пишет он, нельзя считать Бердяева представителем православной философии.
Можно сказать, что у Бердяева свобода была и исходной точкой и целью творчества, она определила и его достоинства, и притягательность, и соблазны. И отсутствие постоянства, некую капризную переменчивость, противоречивость. Например, в «Философии неравенства», ведя блестящую полемику с «орденом интеллигенции», он чутко писал о нации как о мистическом личностном организме, имеющем нетленное, онтологическое ядро — Божий замысел о данном народе. А в книге «О рабстве и свободе человека», озабоченный свободой личности, видел в идее нации — лишь «один из идолов, один из источников человеческого рабства»... В «Новом средневековье» он выносит суровый приговор либеральной демократии. Но позже пишет, что «...и процесс секуляризации имеет положительный религиозный смысл, ...и европейский гуманизм есть явление христианское»[65]. У Бердяева легко найти цитаты в подтверждение позиций и русобофов и русофилов, и юдофобов и юдофилов...
Конкретные соблазны и ошибки Бердяева, конечно, нельзя приписывать «парижской школе» как таковой — как «вольный мыслитель» он стоял несколько в стороне, хотя бердяевские уклоны не всегда вызывали принципиальное осуждение в этих кругах. Но вот что сказано у прот. В. Зеньковского о главе «парижской школы», бессменном декане Богословского института прот. С. Булгакове:
«...в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, — закваска трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования». «...Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, — у него на каждом шагу найдем мы противоречия и трудно согласимые выражения — и именно о Софии»[66].
Неудивительны разногласия, возникшие у иерархов зарубежной Церкви с о. Сергием Булгаковым как руководителем Богословского института. И, конечно, с митр. Евлогием, который в своих воспоминаниях защищает богословские работы о. Сергия, не соглашаясь с их ошибочностью. «Мы помним, какое сопротивление пришлось преодолевать приснопамятному Митрополиту Евлогию даже со стороны его ближайших сотрудников, когда он заставлял молчать обвинителей и утверждал православие о. Сергия»[67], — свидетельствует епископ Кассиан (Безобразов), тоже защищая о. Сергия.
Однако вот что позже напишет профессор архимандрит Киприан (Керн) в сборнике, посвященном 25-летию Богословского института, о взглядах его руководителя: «Надо прямо и решительно заявить во всеуслышание: Богословский институт никогда не считал домыслов о. Сергия своим официальным богословием. Никакой своей школы о. Сергий у нас так и не мог создать. Больше того, он не оставил в среде своих бывших слушателей, а теперь и преподавателей, ни одного ученика... Его идеи, вероятно, останутся, по меткому слову А.В. Карташева, «продуктом типографского станка и мертвыми обитателями библиотечных полок...»[68].
Итак, в числе критиков идей о. Сергия Булгакова были не только иерархи Зарубежной Церкви, но и его ближайшие сотрудники (причем, далеко не рядовые) — прот. В. Зеньковский, прот. Г. Флоровский, архм. Киприан, проф. А.В. Карташев, с которыми митр. Евлогию, видимо, тоже приходилось вести борьбу... И позже не было единства в парижских богословских кругах — вспомним жалобы А.В. Карташева[69] в связи с требованиями переделки его труда «История Русской Церкви" и книги «Воссоздание Св. Руси»...
Известно, что обо всяком творчестве следует судить по критериям его жанра. То, что допустимо в одном, будет неуместно в другом. Философ — художник духа и мысли; богослов — познающий Бога в точном духовном значении; за философом оставлено право на субъективность, на рискованный поиск, ибо этот жанр заведомо не ограничен рамками церковного учения (но все же без посягательства на него). Хотя, конечно, подлинная философия — любомудрие — сама признает относительность своих возможностей и нуждается в религии как в абсолютном критерии своих поисков. Столь милосердно хотелось бы отнестись ко многому из наследия «религиозного возрождения». Но иные, более строгие, критерии неизбежны, если художник называет свое творчество «богословием». В этом, по-видимому, и заключалась главная проблема философа о. Сергия, который преподавал в Богословском институте догматику.
Об оправданности же самих богословских поисков епископ Кассиан писал: «Богословие нужно не только — и скажу даже не столько — для защиты веры; оно есть неотъемлемая часть, или лучше, необходимое проявление нашей духовной жизни. Богословие есть богослужение»[70]. То есть служение Богу — через все большее познание Его Истины.
Как сказал архимандрит Киприан: «Мы знаем головокружительность богословских исканий, но мы не уклоняемся от них. Мы знаем, что пугливой гносиомахии нет места в наших стенах. И мы предупреждаем наших слушателей, лучше не браться за нелегкое, но высокое звание богослова-мыслителя, если у него не хватает духу и смелости проникать в тайны православного гнозиса. К оправданию его и к служению мы зовем наших слушателей. В этом контексте мерилом церковности служит для нас дерзновенная свобода свв. учителей церкви вопрошать и мыслить, не ограничивая этой свободой только до них живших и учивших избранников, а себя исключая из этой золотой цепи церковного предания и пленяя себя в неподвижность мысли». Но все это связано с огромной ответственностью. «Необходимо, наряду со свободой любомудрствующего творчества, помнить о строгости богословского целомудрия и неразрывной связи с духом церковности. И, конечно, о высокой научной добросовестности!»[71].
Видимо, то же касается и возможных изменений в церковной жизни: вся история Церкви есть непрерывное изменение соответственно меняющимся историческим условиям ее существования, бояться надо лишь нарушения догматов, некомпетентности, поспешности, преобладания мирских интересов над церковной Истиной. (Возможно, в конце истории некоторые нынешние административные церковные правила, при массовом отступничестве архиереев, окажутся неприменимыми для сохранения духовной Истины Православия...)
О трудностях служения «правде о Небе»
Справедливости ради стоит отметить, что и на консервативном фланге церковного зарубежья с его «правдой о Небе» в богословской области возникали разномыслия и дискуссии, не утихшие и по сей день (в том числе с целью обвинения РПЦЗ в «еретичности»).
Наибольшие споры вызвал «догмат искупления», предложенный митрополитом Антонием (Храповицким). Впервые эта трактовка была изложена в 1917 году, тогда еще архиепископом Антонием в статье «Догмат Искупления», которая через два года вошла в составленный им же «Опыт христианского православного катехизиса». Переиздание этих работ в эмиграции в Сербии и последовавшее постановление о принятии этого катехизиса в качестве учебника в русских зарубежных школах стало причиной спора.
Архиепископ Феофан (Быстров) в 1926 году высказал свое категорическое несогласие, расценив трактовку своего первоиерарха как «умаление значения крестных страданий Спасителя». Вначале владыка Феофан вместе с архиепископом Серафимом (Соболевым) приезжал в Сербию, чтобы убедить митрополита Антония отказаться от «Догмата искупления» и катехизиса. Затем они подали заявление в Архиерейский Собор о своем несогласии. К заявлению прилагался доклад архиепископа Феофана. Однако, несмотря на его большой авторитет, в данном случае другие архиереи не поддержали его критику.
Наиболее резкие критики по сей день обвиняют митрополита Антония даже в «крестоборчестве», что, конечно же, не соответствует действительности. Владыка Антоний в рамках допустимого богословского размышления выступил против западной «торгашеско-юридической теории» об искуплении как «выкупе», которая настоятельно требовала православного ответа на основе святоотеческого учения. Ведь выкуп — это всего лишь средство, способ достижения чего-то, а не самоцель. Помимо него должна быть причина, по которой необходим выкуп, и его цель. Именно любовь Господа Бога к грешным людям ради их спасения (через крестную победу над грехом и диаволом) есть и причина и цель, на которую указывает митрополит Антоний, вовсе не отвергая Искупление на кресте.
То есть критики подменяют критерии разных уровней вопроса, но таким способом можно объявить «ереси» у кого угодно, — отмечали защитники трудов владыки Антония. Если же он где-то выражался неточно или неудачно (что тоже имело место) — то надо доброжелательно возражать на эти неточности ради их исправления, а не огульно обвинять в «крестоборчестве».
Кроме того, «если западное богословие останавливалось на страданиях тела, то Митрополит Антоний, отнюдь не пренебрегая ими, больше сосредоточил свое внимание на страданиях души Спасителя. Поэтому несправедливо было говорить, будто он пренебрегал Голгофой и центр тяжести переносил с нее на Гефсиманию. Вовсе нет. В обоих случаях он старался проникнуть в душевные страдания Богочеловека, как проявление Его сострадательной любви, духовно соединяющей нас с Ним и возрождающей чад Св. Церкви» — напоминал епископ Григорий (Граббе)[72].
В данном богословском поиске митрополита Антония можно видеть как раз то смелое, добросовестное и ответственное богословие, о котором (см. выше) писал «парижанин» архм. Киприан. Консервативная реакция на это могла бы быть более вдумчивой и доброжелательной ради совместного приближения к истине.
Консерватизм духовенства РПЦЗ нередко имел и другую крайность.
«Парижане», ставя чрезмерный акцент на приятии мира и пытаясь облагородить его, допускали богословское упрощение: забывали о смысле Воскресения и о том, что в этом мире зло непобедимо; всё, что делается в борьбе с этим злом, как и все страдания — имеют конечное значение в инобытии. На консервативном же фланге, в остром ощущении апокалипсичности переживаемых испытаний, уповая на волю Божию и не мудрствуя лукаво, некоторые духовные лица преждевременно отворачивались от мира и от своей ответственности за соотечественников в порабощенном Отечестве. Будучи молитвенниками, они часто осуждали всякую «политику» как таковую, что порою вело к натянутым отношениям с политическими организациями (например, после войны с новым руководством НТС в связи с происшедшим там расколом, см. гл. 13). Критика бездуховной «политики» была, конечно, оправданна (в том числе относительно первого этапа Белого движения), — но в эмиграции это часто было и непониманием задачи православной политики как деятельного охранения мира от зла ради выявления в нем и спасения как можно большего числа достойных людей.
+++
Так что, если судить не по крайностям и по их количеству, а по исходным побуждениям, то оба фланга русского зарубежья имели свою правоту. Если одни призывали быть готовыми к всегда близкому пришествию антихриста, концу времен и Страшному суду, — то другие ощущали столь же вечную близость Царства Божия, пытаясь Его уловленным дыханием улучшать, насколько возможно, несовершенный мир, сопротивляться силам зла в нем. Одни утверждали неизменную и вечную правду Евангелия, другие пытались служить ей в применении к проблемам современного все более апостасийного мира. Одни ценили верность национальной традиции, другие стремились к ее раскрытию в сторону вселенскости. Одних влек идеал личной святости, в которой они видели и средство молитвенного спасения других людей («спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся»); другим была важна задача спасения соотечественников от явного зла самоотверженным деланием в миру, в котором тоже могла достигаться святость. Эти разные понимания своего служения отчасти сравнимы с евангельскими образами Марии и Марфы.
Соответственно в так называемой «парижской школе» оказался социально-философский полюс религиозной жизни русского зарубежья; в Зарубежной Церкви — аскетическо-монашеский. Думается, необходимо было и одно и другое: это две стороны Православия, в котором нет места разделения между верой и жизнью. Консервативная Зарубежная Церковь утверждала вечную «правду о Небе», отворачиваясь от земли часто лишь потому, что ее не было — своей родной земли — под ногами, была вокруг земля чужая с чужими народами, из которых, впрочем, немало избранных увидели Истину Православия и присоединились к зарубежному русскому народу. В каталогах издательства YMCA-Press и главного издательства Зарубежной Церкви (Свято-Троицкого монастыря в Джорданвиле) наглядно отражены эти разные миссии.
Да, «Мир есть творение Божие и как таковое несет на себе Его благословение даже в состоянии греха, но Бог ждет и от человека участия в Его творческой деятельности в мире... Если бы мир был зло, он не допускал бы преображения. И для его спасения Сын Божий не принял бы человеческого естества... В христианском приятии мира с неизбежностью мыслится и христианское приятие государства», — писал профессор парижского Богословского института епископ Кассиан. — «Но приятие мира в христианстве оставляет место и для его отвержения. Если я отрекаюсь от мира для всецелого служения Богу, это значит, что я высшей ценности приношу в жертву низшую. Речь идет не об осуждении мира, а о иерархии ценностей. Низшая ценность, которой я предпочитаю высшую, не перестает быть ценностью»[73].
И в работах прот. В. Зеньковского обе «правды» оказались совмещены: в одной («Основы христианской философии») он дает основы христианского учения о познании, о мире и о человеке; в другом труде применяет эти критерии для оценки творчества своих сподвижников («История русской философии»). В признании ценности этих трудов представителями Зарубежной Церкви (напр., в журнале «Русское возрождение») можно видеть залог для преодоления застарелого раскола.
Можно сказать, что в указанных недостатках религиозно-философского творчества (особенно у Бердяева) проявились и некоторые свойства современной модернистской культуры в целом: отказ от четкой прямолинейной традиции — и творческое беспокойство, «шероховатость», нарушение гармонии (у Бердяева это своего рода философский «джаз»). Популярность такого творчества в современной России часто объясняется и эффектом первой встречи с религиозным осмыслением тех секулярных ценностей "прав и свобод», которых в безбожном тоталитарном СССР не хватало и о которых традиционная Церковь высказывается более строго, на «устарелом языке» и менее увлекательно.
Много глубоких мыслей содержится в работах митрополита Антония (Храповицкого), архиепископа Аверкия (Таушева), архимандрита Константина (Зайцева), иеромонаха Серафима (Роуза) и других церковных писателей РПЦЗ, но, к сожалению, их труды в годы крушения СССР не обрели столь широкой популярности, как книги либералов и вольнодумца Бердяева (и на Западе переведенные на многие языки)... И работы И.А. Ильина, мирянина Зарубежной Церкви, несут огромный заряд той же «правды о земле» (основные принципы его подхода изложены в брошюре «Основы христианской культуры»[74]), но его творчество часто приправлено излишней пышностью стиля, что тоже не особенно в духе времени...
Сейчас в России происходит бум первооткрытия русской религиозной философии, созданной в эмиграции. Для многих людей именно она, а не церковные катехизисы, станет началом обращения к Православию, и лишь позже возникнет потребность перехода от «джаза» — к строгим основам христианского учения. Поэтому споры, бушевавшие в эмиграции в 1920-1930-е годы, неизбежно возобновляются в России (см. самиздатский журнал «Выбор» и др.). И хотелось бы побудить к осторожности в освоении эмигрантского опыта, к отказу от выхватываний отдельных фрагментов этих споров и возведения их в окончательную истину. Даже некритическая перепечатка может вводить в соблазн (например — весьма сомнительный труд «Истоки и смысл русского коммунизма», с которого «перестроечная» печать начала освоение Бердяева).
В выздоравливающей России нужно не повторять и не углублять, а преодолеть этот раскол. Для этого нужно понять достоинства и недостатки тех и других — и соединить достоинства. Дать оценку творческим достижениям русской религиозной философии с православных позиций, вместить эти достижения в православную традицию и сделать ее общим достоянием. Помня, что историческое христианство, как и двуединая природа Христа, неслиянно-нераздельно состоит из сочетания Божественного и человеческого.
Задача сложна, ибо, как писал Зеньковский: «этот спор не закончен доныне в русской философии; вокруг темы о соотношении свободы исследования и прав традиции, темы о «разуме» и «вере» еще идет внутренняя борьба, равновесия еще не найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и нашим секуляризмом — все это прежде всего оправдывает то, что в этом направлении надо рассматривать диалектические соотношения и связи в развитии русской мысли» [75].
Как тут не вспомнить слова апостола Павла: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между Вами, дабы открылись между вами искуснейшие» (I Кор. ХI,19). Вот только сколько времени до конца истории остается у человечества для достижения «правды о земле»?..
(Журнальный вариант основной концепции этой главы был опубликован в книге «Эмиграция и репатриация в России». М., 2001; кратко также: «Православная беседа». М. 1998. № 5.)
Примечания
1. Степун Ф. Путь творческой революции // Новый град. Париж. 1931. № 1. С. 18.
2. Зеньковский В., прот. История русской философии. Париж. 1950. Т. II. С. 465.
3. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1974.
4. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. С. 106.
5. Зеньковский В. История русской философии. Париж. Т. II. С. 293.
6. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж. 1937 (репринт: 1988). С. 316–317, 462–469.
7. Зеньковский В., прот. История русской философии. Т. II. С. 294, 296.
8. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 454–462, 472.
9. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 459–461, 493–498.
10. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 485–487, 466–469, 455.
11. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 470.
12. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 477–479, 499.
13. Вишняк М.В. «Современные записки». Воспоминания редактора. США, 1957. Гл. IX.
14. Духовные задачи руccкой эмиграции // Путь. Париж. 1925. № 1. 1925. С. 7.
15. Булгаков С., прот. Православие. Париж. Б. г. (1965). С. 365, 368–369. На эту тему еще в 1917 г. в Москве вышла его большая работа «Христианство и социализм».
16. Бердяев Н. О социальном персонализме // Новый град. Париж. 1933. № 7. С. 60, 56–57.
17. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1974.
18. Путь. 1925. № 1. С. 7–8.
19. Лопухин П. Материалы к учению о Св. Руси. Владимирово. 1942. — Цит. по: Вече. Мюнхен. 1982. № 5. С. 89.
20. Карташев А. Реформа, реформация и исполнение церкви // На путях. Утверждение евразийцев. Книга вторая. Москва-Берлин. 1922. С. 96, 69, 58–59.
21. Возбудители раскола. Париж. 1927. С. 23.
22. Бердяев Н. Испанская трагедия перед судом христианской совести // Новый град. Париж. 1939. № 14. С. 15–16, 22–25.
23. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк. 1956. Т. I. С. 25.
24. Степун Ф. Чаемая Россия // Новый град. 1936. № 11. С 34.
25. См. Полторацкий. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И. О сопротивлении злу силой. Лондон (Канада). 1975.
26. Бердяев Н. Испанская трагедия перед судом христианской совести // Новый град. Париж. 1939. № 14. С. 23.
27. Считаю уместным отметить, что в русском языке есть существительное «заграница», но нет наречия места «заграницей» (это существительное с предлогом, и они должны писаться раздельно). Поэтому неправильное использование этого слитного слова в названии РПЦЗ бросается в глаза. Однако эта неправильность утвердилась исторически в официальных документах и теперь используется как реалия.
28. Архиепископ Серафим. Русская идеология. С.-Петербург. 1994. С. 66–68, 75.
29. Архиепископ Серафим. Русская идеология. С.-Петербург. 1994. С. 78, 82, 94.
30. Достоевский Ф.М. Дневник писателя, август 1880. ПСС. Т. 26. Л., 1984. С. 148.
31. Бердяев Н. Константин Леонтьев. Париж. 1926. С. 249–251, 256-257.
32. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 310–316.
33. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 322–330.
34. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 472.
35. Бердяев Н. Душа России // Русская идея. Москва. 1992. С. 297, 307, 309.
36. Путь. № 1. С. 7.
37. Новый град (от редакции) // Новый град. 1931. № 1. C. 5.
38. Федотов Г. К смерти или к славе? // Новый град. Париж. 1939.№ 14. С. 106.
39. Варшавский В. Родословная большевизма. Париж. 1982. С. 170–172.
40. Варшавский В. Родословная большевизма. С. 182.
41. Булгаков С. Душа социализма // Новый град. Париж. 1932. № 3. С. 44–45; Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. Париж. 1948. С. 177–210.
42. Карташев А.В. Воссоздание Св. Руси. Париж. 1956. С. 171, см. также сс. 5, 125, 128, 166, 226, 239.
43. Константин, игумен. А вдруг есть... // Православная Русь. Джорданвиль. 1954. 15/28 март. С. 9.
44. Карташев А. Воссоздание Св. Руси. С. 236–238.
45. Новгородцев П. Об общественном идеале. Москва. 1991. С. 46, 205–206, 61–65.
46. Иеромонах Серафим (Роуз). Блаженный Августин, епископ Иппонский. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church (The Orthodox Word. 1978. № 79, 80). — Цит. по рукописному переводу, гл. "Взгляд на блаженного Августина в новейшее время", прим. 11.
47. Архиепископ Аверкий (Таушев). Апокалипсис или Откровения св. Иоанна Богослова. М., 1991. Глава 20. Всеобщее Воскресение и Страшный Суд.
48. Архиепископ Аверкий (Таушев). Святый праведный отец Иоанн Кронштадтский — обличитель современной ереси «нео-хилиазма» // Современность в свете слова Божия. Статьи и речи. Джоржанвиль. 1975. Т. II. С. 308–309, 312–313.
49. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 516-517.
50. Цит. по: Архиепископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого. Нью-Йорк. 1961. Т. VII. С. 172–176.
51. См.: Архиепископ Серафим Соболев. Новое учение о Софии премудрости Божией. София, 1935; Архиепископ Серафим Соболев. Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937; Зеньковский В., прот. История русской философии. Париж. 1950. Т. II.
52. Иванов В. От Петра Первого до наших дней. Русская интеллигенция и масонство. Харбин. 1934; Православный мир и масонство. Харбин. 1935; На путях России. Харбин. 1938.
53. См.: Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1974, гл. 10.
54. Фотиев Кирилл, прот. О двух путях русской богословской мысли // Посев. Франкфурт-на-Майне. 1980. № 1. С. 51–52.
55. Определение епископов Русской Зарубежной Церкви против экуменизма // Церковная жизнь. Джорданвиль. 1984. №7–8. С. 176–177.
56. Архиепископ Виталий. Архиерейский Собор 1983 г. // Православная Русь. 1984. № 10. С. 3–4.
57. Бердяев Н. Жозеф де Местр и масонство // Путь. Париж. 1926. № 4. С. 183–187.
58. Ильин В. Школа гуманизма // Новое русское слово. Нью-Йорк. 1972. 2 окт.
59. Граббе Ю.П., граф. Корни церковной смуты. Белград. 1927. — Переиздано в: «Вече». Мюнхен. 1990. № 38.
60. Послание Махатм // Международная жизнь. М. 1965. № 1. С. 105.
61. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 405–407, 410.
62. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 449, 417, 448
63. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 302.
64. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 305, 307, 311, 313.
65. Бердяев Н. Ортодоксия и человечность // Путь. Париж. 1937. № 53. С. 56.
66. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 435, 444.
67. Кассиан, еп. Оправдание богословия // Вестник РСХД. 1956. № 43. С. 5.
68. Двадцатипятилетний юбилей Православного Богословского института в Париже: 1925–1950. Париж, 1950. — Архимандрит Киприан. Четверть века // Церковный Вестник Западноевропейского Экзархата. 1950. Июнь-Июль. № 4. С. 9.
69. Зноско-Боровский М., прот. В защиту правды. Нью-Йорк. 1983. С. 97–98.
70. Кассиан, еп. Оправдание богословия // Вестник РСХД. 1956. № 43. С. 9.
71. Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 148–152.
72. Епископ Григорий (Граббе). О догмате искупления по Митрополиту Антонию // Церковь и Ее учение в жизни. Завет святого патриарха. М. 1996. С. 38–42.
73. Кассиан, еп. Царство Кесаря // Возрождение. Париж. 1949. № 1. С. 7.
74. Последнее из многочисленных ее изданий в зарубежье: Обитель преп. Иова Почаевского. Мюнхен, 1990.
75. Зеньковский В. История русской философии. Т. II. С. 464.
