Роман Ю. Козлова «Колодец пророков» имеет две, прямо противоположные, бросающиеся в глаза приметы. Это, с одной стороны, глубокая погруженность художественной действительности в историческую материю современной России, позволяющая рассматривать произведение как «роман с ключом», то есть такое произведение, для понимания которого важны (конкретные) имена и события. С другой же стороны, это высочайшая степень фантазматичности, а иногда и совершенная отвлеченность от исторической данности, которая превращает вполне узнаваемые исторические реалии в аллегорические образы, едва ли не эмблемы, скрывающие (открывающие) за собой некие идеи, идеальные (в смысле философии Платона) формы, а самый роман — в своего рода притчу мистериального характера.
Эти приметы располагают к тому, чтобы перевести разговор о «Колодце…» в теоретическую плоскость, где роман может быть осмыслен как постмодернистский текст, особенностью которого, как известно, выступает многоуровневость прочтения, предоставляющая читателю право интерпретировать художественную действительность соответственно его, читателя, способностям. Нет ничего удивительного в том, что за Ю. Козловым, автором «Колодца…», закрепилась репутация «патриотического Пелевина» [1]. Собственно говоря, в статье «Оправдание постмодернизма», рассуждая о необходимости использования писателями патриотического лагеря элементов постмодернистской поэтики, Н. Переяслов сослался как раз на романы Ю. Козлова и на «Колодец…» — в том числе [5].
У этой репутации есть основания, пусть и довольно формальные (поверхностные). Суть их сводится к тому, что художественная действительность писателя, те или иные события или их массив, образующий (на уровне тенденций) некую структуру, не подсвечивается каким-либо смысловым источником, например, в духе дугинско-прохановской конспирологии (теории заговора). В «Колодце…» с избытком заговоров; их плетут все, кто только может: генерал Толстой, мормон Джонсон-Джонсон, президент Гулистана генерал Сактаганов (Сак), шейх Али, лидер международного фундаменталистского движения, даже глава ведущей финансово-промышленной группы России Дровосек. Между тем все, что могут предпринять заговорщики, это противостояние силам, действие которых отвечает никому не известному замыслу (цели). Между прочим, генерала Толстого можно со всеми на то основаниями рассматривать в качестве постмодернистского медиума, растолковывающего окружающим внешнюю событийность таким способом, каким каждый из них способен понять. И отнюдь не потому, что он стремится скрыть одному ему ведомую истину. Конечно, он обладает знанием о ней, — но проблема в том, что истина не сводима к строгой формуле: точнее, будучи сведена к формуле, она утрачивает свою сущность.
Однако видеть в «Колодце…» постмодернистский текст было бы неправильно. И, в первую очередь, потому, что внимание писателя сфокусировано не на многомерности человеческого восприятия замкнутой на себе реальности, — той самой многомерности, о которой не устает говорить генерал Толстой, — но на экзистенции, опыте существования человека в условиях отсутствия (невозможности) знания об истине, опыте существования, представленном инвариантами жизненных траекторий Илларионова-мл., майора Пухова и Августы, центральных героев романа. Об этом свидетельствует уже то обстоятельство, что призмой, через которую рассматриваются герои романа, как захваченные водоворотом событий, так и — не в меньшей, во всяком случае — с видимой стороны, мере — их творящие, выступает мотив отчуждения от реальности. Мотив погружения в одиночество, который ярко представлен, в первую очередь, в плоскости фундаментальных семейных отношений (отец/мать — сын/дочь).
«Колодец…» и в самом деле переполнен событиями, хаотичными и непредсказуемыми. Между тем эта хаотичность реальности, вмещающая в себя и развал СССР, и «шоковую терапию» реформ 90-х, и русско-гулийскую войну, и многое другое, входит в сознание героев романа мыслью, которую открывает «Апокалипсис Иоанна Богослова». Так, генерал Толстой прямо называет происходящее в стране и мире «преддверием эры Антихриста» [3, 143]. Более того, и самое сюжетное движение романа Ю. Козлов разворачивает в определенном соответствии с апокалиптической моделью, центрируя его в образе Августы — женщины, которая ощущает призвание стать матерью будущего властителя мира, матерью, не только по ее собственным, но также и генерала Толстого, предположениям — Антихриста.
Тем не менее, как отмечает Ю. Козлов, между реальностью России 90-х и идеей о грядущем царстве Антихриста есть некоторый зазор. Писатель объясняет его следующим образом: «<…>. Собственно, это не являлось тайной для человечества. Суть и смысл предстоящего были неоднократно предсказаны и описаны. Но это являлось так называемой тайной бытия. Все знали, что именно должно произойти, но не знали, когда именно и как именно…» [3, 228]. Критики, например С. Митрофанов, склонны полагать, что «Колодец…» — «триллер на тему пришествия Антихриста» [4]. И это показывает, что указанный зазор, который роман Ю. Козлова, в сущности, и покрывает, не улавливается. Не улавливается то существенное обстоятельство, что и реальность 90-х, и христианская апокалиптика, концептуализирующая (в глазах героев, того же Толстого) эту реальность, есть рабочий материал, нетривиально используемый писателем в процессе создания романа.
В этом отношении исключительное значение в романе имеет образ генерала Толстого. Образ человека, который, с одной стороны, и внушает окружающим ужасную мысль о приближающемся царстве Антихриста, а с другой — выступает ключевым звеном механизма приближения этого царства. Толстой представляется окружающим его людям безумцем, сумасшедшим; то, что он говорит, они оценивают как бред, издевательство над здравым смыслом. Но в то же время их не покидает смутное ощущение, что он является проводником некоей непостижимой тайны бытия. Это ощущение наиболее полно представлено у Пухова: «<…>. Иногда ему казалось, что генерал Толстой — пришелец из космоса. Иногда — что он представитель цивилизации, которая была на Земле до людей. У предшественников Homo sapiens было не пять, а гораздо больше чувств. Им были ведомы иные, неизвестные людям, измерения. Но был в них и некий изъян, в конечном счете сводящий на нет все их усилия в мире людей…» [3, 206]. Ю. Козлов не жалеет красок, обрисовывая потусторонность фигуры Толстого, его едва ли не инфернальность. На потусторонность фигуры Толстого у писателя работает целый комплекс ассоциаций и аллюзий, к которым отсылают отдельные черты его образа. И неспроста: этот комплекс выступает несущей конструкцией образа генерала Толстого, и во многом — самого романа.
В сознании окружающих его людей Толстой предстает то ли барсуком, то ли енотом, то ли крысой — «крысо-барсуком» [3, 101], то есть хтоническим существом, связанным с материей земли и ее мрачных недр или, говоря обобщенно, низом мироздания, существом, традиционно рассматриваемым как нечистое. Лишний, а впрочем, совсем не лишний, раз на это указывает банька, столь любезная сердцу Толстого: как известно, в народной мифологии баня — топос, представляющий собой место обитания дьявольских сил. Но это с одной стороны. С другой — генерал Толстой предстает существом ураническим (небесным). Его банька, как оказывается, немыслимым образом располагается на самом верхнем этаже Лубянки, рядом с его служебным кабинетом. И в отличие от мрачной фантазии Аркадия Свидригайлова, героя романа «Преступление и наказание» Ф.М. Достоевского, воображавшего закопченную баню с пауками по углам, непроницаемую для Божьего мира, банька Толстого открыта (через стеклянный купол) звездному небу. Но и это еще не все. Илларионов-мл. как-то вдруг вспомнил, что конспиративные квартиры Толстого, разбросанные по всей Москве, находятся также на верхних (последних) этажах домов-небоскребов, как и его рабочий кабинет. Для полноты обрисовки уранического начала образа Толстого Ю. Козлов сажает генерала в кабину вертолета, кружащего над ночной столицей, — начала, заметим, определенным образом соотносящегося с характеристикой капитана Аристархова, героя более ранней повести писателя «Геополитический романс», который был фактически неотделим от своей винтокрылой машины.
Разгадка образа генерала Толстого, поразительного и парадоксального сочетания в нем хтонического и уранического начал, содержится в рассуждениях мормона Джонсона-Джонсона, пытающегося отговорить Илларионова-мл. от участия в крайне странных замыслах генерала. Тайным кодом этого образа являются строки Максима Горького из хрестоматийного стихотворения «Буревестник»: «Рожденный ползать летать не может…» Мормон полагает, что М. Горький ошибался; по его мнению, в сердцевине «тайны России» лежит противоречие, обозначенное в фольклорно-мифологическом образе Змея Горыныча, «который был рожден, чтобы ползать, но рискнул летать» [3, 273]. Джонсон-Джонсон идентифицирует Змея Горыныча со зловещим библейским персонажем, одним из героев создаваемого Илларионовым на основе Библии гиперромана. Змей, которому была уготована судьба ползать, за возможность летать отдал «свою бессмертную душу хоть и низринутого с небес, но все же ангела…» [3, 274]. Нетрудно догадаться, что в генерале Толстом, существе, обладающем одновременно и хтоническим, и ураническим началом, мормон видит Люцифера (падшего ангела). Точнее — человека люциферианского типа.
Однако заметим, что этот, столь определенный, ассоциативный ореол работает отнюдь не на упрощение образа Толстого; напротив, люциферианство как раз предельно усложняет антропологическое содержание образа генерала. Об этой сложности, и именно как об антропологическом качестве, не раз и не два говорит в романе Илларионов-ст. Но, вероятно, лучше всего ее выражают ощущения того же Пухова, воображающего Толстого представителем дочеловеческой цивилизации: «<…>. Сами будучи тайной, эти люди тем не менее отрицали тайну бытия; направляя события, отрицали промысел Божий и, как следствие, были сами отрицаемы Богом, независимо от того, какие цели преследовали. Видимо, это была их беда, а не вина» [3, 206].
Разумеется, люциферианский подтекст предоставляет возможность рассматривать образ генерала Толстого в ряду героев этого типа, в ряду, в котором стоят, например, падший ангел Дж. Мильтона, Мефистофель И. Гете и, конечно, Воланд М.А. Булгакова. Такая возможность есть, но мы оставим ее в стороне. Люцифер — мыслеобраз, в котором генерал Толстой видится окружающим, и как их ощущение — точен. Однако концентрация внимания на нем невольно уводит от понимания сути образа Толстого, понимания в том измерении романа, которое имеет центральное значение для писателя. А именно — уводит от понимания экзистенциального содержания этого образа.
Строго говоря, ощущение инфернальности Толстого есть результат восприятия окружающими видимого противоречия его фигуры, той парадоксальности, а еще точнее — абсурдности, которую он в себе (собой) воплощает. Илларионов-мл. в конце концов догадывается, что «генерал Толстой одновременно стоит во главе двух заговоров: чтобы любой ценой привести к власти нынешнего президента и чтобы любой ценой у него эту власть отобрать» [3, 341]. Это имел в виду сам Толстой, объясняя Пухову суть операции, в которой майор якобы не будет участвовать: «Считай, что суть операции в наглядном выявлении и, скажем так, допустимой активизации сразу всех закономерностей исторического развития России. Я хочу, чтобы древо истины выросло, зацвело и принесло плоды прямо на моих глазах, чтобы с него сами собой отпали лишние сухие ветки…» [3, 209]. Однако парадоксальность замысла Толстого являет собой не «войну всех против всех», как, предельно упрощая, думает Пухов, но «конкурс сценариев» [3, 210], то есть одновременную реализацию прямо противоположных задач. Наблюдая за Толстым, Пухов приходит к выводу, что отправной точкой рассуждений (мышления) генерала является «принцип взаимоисключения» [3, 202]. Этот принцип Толстой последовательно проводит — как в толковании законов мироздания, так и своем участии в социально-политической жизни России.
Парадоксальность мышления генерала Толстого имеет как метафизический, так и антропологический план. И тот и другой планы открывают фиаско Толстого, которое он терпит, приводя в исполнение свой «принцип взаимоисключения». Как становится известно в ходе сюжетного развития «Колодца…», генерал Толстой руководствуется задачей свести вместе людей и обстоятельства, планируя их встречи еще за годы до того, как они могут сойтись, и таким образом содействует, с одной стороны, приближению царства Антихриста, а с другой — недопущению его воцарения. Столь удивительный замысел Толстой весьма просто объясняет Пухову, отвечая на его риторический вопрос о непобедимости бесовских сил: одолеть силы зла можно лишь «их собственным оружием» [3, 262]. Августу, мать будущего властителя мира, он и мыслит таким оружием. Так, споря с Илларионовым-ст. об участи Августы, девушки-самоубийцы, ждущей решения о жизни и смерти, Толстой недвусмысленно говорит, что только с ее помощью они смогут победить врага человеческого: «<…> я совершенно точно выяснил, что сейчас она одна, что он хочет ее, одну лишь ее и только ее! Если мы уничтожим ее, в следующий раз их будет сто, двести, тысяча, и мы не сможем помешать ему появиться на свет! Судьба предоставила нам уникальный шанс — переиграть его на его половине поля — во чреве его возлюбленной матери…» [3, 318].
Фиаско генерала Толстого в первую очередь разоблачает порочность «принципа взаимоисключения». Или, говоря иначе, выявляет ту мрачную тень, которую отбрасывают его светлые намерения, — и не будем сомневаться, что они светлые: «Колодец…» не дает для этого оснований. Распланировав наперед разыгрываемые роли, Толстой скрывает от Августы знание о том, кто должен будет стать отцом ее будущего ребенка; зная о двойном отцовстве, необходимом для зачатия этого дитя, генерал направляет Августу к Илларионову-мл., одному из отцов, выдавая его за носителя необходимой ей информации, подлежащего, как и все, кому открыто будущее, устранению. Илларионов погибает от руки Августы; но прежде чем умереть, он совершает то, что, согласно замыслу Толстого, и должно было быть предупреждено его убийством, предупреждено самой Августой, матерью будущего властителя мира, в котором генерал видит Антихриста.
Устраивая Илларионова-мл. в свой отдел на Лубянке, Толстой так разъяснил суть их работы: «исправлять ошибки судьбы» [3, 108]. Позже Илларионова посещает догадка о том, что генерал хочет «подменить <…> Господа Бога» [3, 150]. Толстой без обиняков подтверждает его догадку, правда, внося в нее некоторое уточнение: «Путь человечества более не освещается светом праведных душ. Я хочу вернуть Божий промысел на рельсы линейности…» [3, 150]. Совершенно очевидно, что генерал Толстой ставит перед собой именно люциферианские цели. Будучи сотрудником органов государственной безопасности, занимающимся анализом социально-политических тенденций, генерал за много лет до падения СССР знал о том, что государство будет уничтожено. Уничтожено руками тех, кто, принеся государственную присягу, должен был стоять на страже его интересов; а по сути, руками самих советских людей. Он знал о том, что Советский Союз падет в результате предательства. Генерал Толстой отдавал себе отчет о том, что ход человеческой истории предопределен Божьей волей и, следовательно, гибель СССР входит в замысел Бога о человеке; но, как некогда один из ангелов, позже получивший имя Люцифер, он восстает против уготованной государству судьбы; восстает по той же причине, что и Люцифер.
Знание Толстого о будущем того же самого рода, что и знание Люцифера о падении человека: ему было ведомо, что Адам и его жена нарушат запрет, наложенный Богом на плоды Древа познания добра и зла, — что они совершат предательство. Именно для того чтобы не допустить предательства, которое должно совершиться согласно Божьему промыслу, Люцифер восстает против самого Бога, уготовившего человечеству такую судьбу. Восстает, чтобы исправить судьбу. Попытки Толстого воспрепятствовать рождению Антихриста напрямую завязаны на стремлении сохранить рассыпающуюся государственность, которая, как он знает, бесповоротно обречена. Генерал намерен во что бы то ни стало исправить предназначенную государству судьбу, и ему безразлично, кто именно выступит его орудием — нынешний президент-пьяница или генерал Сактаганов.
Не будет ошибкой увидеть в фиаско генерала Толстого масштаб античной трагедии: участь человека, бросившего вызов судьбе. Но мы не ошибемся и в том случае, если назовем его фиаско фарсом: очень часто трагедии оборачиваются именно фарсом. Не стоит только забывать, что в основе фарса лежит как раз трагедия. Не стоит забывать, что между трагедией и фарсом располагается множество промежуточных положений. Образ генерала Толстого включает в себя и трагедию, и фарс, и то, что располагается между ними. Достаточно будет отметить, что этот образ подготавливался разработкой персонажей ранее созданных писателем произведений: это и финансовый магнат Гоша (из рассказа «Медные деньги»), и Координатор финансов («Крик индюка»), и мутный делец Тер-Агабабов («Геополитический романс»). Однако есть резон рассматривать образ генерала Толстого как фарсовый извод трагедийного героя Ю. Козлова или, что будет точнее, в соотнесении с трагедийным героем. Например, Митей, героем рассказа «Ошибка в расчете» (1988). В данном случае образ Мити требуется для того, чтобы снять с генерала Толстого демонические покровы: они есть, но это только покровы.
Митя, молодой советский ученый, ведущий засекреченные исследования исключительного значения для оборонно-промышленного комплекса СССР, стоит на пороге гениального открытия — закона единого пространства. Митю интересует в первую очередь наука, но близки ему и интересы государства. В сфере внешней политики и предполагается использовать эффекты, связанные с действием закона единого пространства. Закон позволяет воздействовать на реальность, обеспечивая колоссальные преимущества в борьбе с потенциальным противником; например, мгновенную доставку стратегического оружия на околоземную орбиту. В процессе формулировки закона единого пространства Митя приходит к выводу о том, что знание этого закона позволяет просчитать «коэффициент судьбы». Если основанное на знании закона воздействие вносит изменения в естественный ход жизни человечества, так сказать, меняет судьбу, резонно будет поставить вопрос о той мере изменения, которую можно в судьбу внести; эту меру он и называет «коэффициентом судьбы». Еще до экспериментального установления точной величины этого «коэффициента» ему приходит в голову удивительная мысль: «Почему-то Митя был уверен, что коэффициент судьбы — величина ничтожно малая, близкая к абсолютному нулю, но весьма склонная к обратной прогрессии. То есть что бы ни произошло с человеком ли, с отдельной страной или целым миром, Бог уже как бы это предусмотрел и решил. <…> он не мог отделаться от мысли, что коэффициент судьбы — величина не только бесконечно малая, но еще и постоянная, неизменная. <…>. Поэтому: что бы ни было предпринято во изменение судьбы человека ли, общества ли, результат будет ничтожен…» [3, 468]. Однако вопреки своей уверенности Митя отказывается признавать нулевую величину «коэффициента судьбы».
Митя отказывается его признать, дабы спасти свою бабушку — единственного человека, которого он по-настоящему любит. Митя не согласен с той участью, которую бабушке уготовила судьба. Митина бабушка мучается страшными головными болями; они следствие давней черепно-мозговой травмы, полученной ею в годы скитаний по сталинским тюрьмам и лагерям. Бабушку может спасти только операция на мозге; но она не соглашается на операцию. Понимая, что иного пути спасения нет, Митя решает изменить судьбу бабушки. С помощью мощного компьютера он воздействует на реальность и попадает в 1938 год — в тот день, когда бабушка будет арестована, — чтобы не допустить ее ареста. Казалось бы, уже достигнув своей цели, в последний момент Митя терпит поражение. Его задерживают сотрудники НКВД и, на глаз установив его принадлежность к немецкой разведке, расстреливают на месте (якобы при попытке к бегству), а девушек, среди которых была и его бабушка, энкавэдешники (на всякий случай) берут под стражу как пособниц немецкого шпиона. Митя гибнет, так и не добившись исправления судьбы бабушки, — и не только в прошлом, но и в настоящем.
Художественную конструкцию «Ошибки в расчете», в которой более чем очевиден элемент фантастики, Ю. Козлов создает для того, чтобы выявить антропологическое измерение самой идеи судьбы — выявить сущность человека, стоящего перед лицом судьбы. Отказ бабушки от операции и неприятие Митей собственной догадки о ничтожно малой величине «коэффициента судьбы» писатель очерчивает в рамках отношений веры и атеизма — стоящих за ними смирения перед Божьей волей и стремления ее исправить, — стремления, проникнутого исключительно гуманистическими чувствами (искренней любовью к человеку).
Как видим, в рассказе «Ошибка в расчете» рассматривается та же самая проблема, что и в «Колодце…», и, что самое важное, эта проблема ставится в контексте люциферианского восстания против Бога (вероятно, в нем присутствуют и мотивы гетевского «Фауста»), направленного на улучшение Божьего замысла о человеке. В образе Мити Ю. Козлов открывает тот полюс люциферианского типа человека, который, являясь подлинно трагедийным, достоин симпатий. Между тем к этому образу мы обратились по другой причине: образы Мити и генерала Толстого являются отсылкой к одному и тому же антропологическому типу. Это важно учесть, дабы не переоценивать демонизм образа Толстого.
Произведения Ю. Козлова и, в частности, роман «Колодец пророков» не сводятся к обыгрыванию классических сюжетов (Дж. Мильтона или И. Гете) и стоящих за ними идей. Писатель задействует классические сюжеты в целях осмысления экзистенциального измерения существования человека, — измерения, которое, по сути, отсутствует у героев классики. Измерения, в отношении к которому даже христианские предания, например, о Люцифере и Антихристе, выполняющие в «Колодце…» сюжетообразующую функцию, выступают своего рода задником, важным, но отнюдь не исчерпывающим содержания произведений писателя.
Генерал Толстой, убеждая Илларионова-мл. в апокалиптическом подтексте развития современного общества, отмечает беспомощность сакральных текстов (вроде того же «Апокалипсиса…»), — отмечает, возможно, в провокативных целях, но по-своему справедливо: «<…>. Видишь ли, сынок, его путь прослежен, начиная с шестого колена. Это страшные страницы — их можно расшифровать только с помощью самого современного компьютера, но смысл этих древних текстов меняется в зависимости от сегодняшних обстоятельств! <…>. Иногда мне кажется, <…> что основная цель этих страниц не столько предупредить о нем, сколько защитить его! То есть увести охотников по ложному следу…» [3, 146–147]. Показательна попытка Илларионова-ст. перевести разговор о сущности генерала Толстого из плоскости люциферианского подтекста в, так сказать, социометрическую плоскость, позволяющую говорить именно об экзистенции. Генерал Толстой — «фантом, дух, домовой, леший, демон, одним словом, та мистическая точка, сквозь которую уходит в никуда, вернее, в иные измерения энергия угасающей, обреченной [государственной] системы. Уходящая энергия делает его бесконечно сильным. Наивысшего могущества он достигнет в момент окончательного краха. Но его трагедия в том, что он не понимает природы своей силы…» [3, 117–118], — говорит Илларионов-ст. сыну. Люциферианство Толстого вовсе не свидетельствует о бессилии понять человеческую природу средствами человеческого разума; напротив, оно необходимо именно для рационального постижения сущности человека.
Фундаментом образа генерала Толстого является представление о противоречивости человека, его парадоксальности; это представление Ю. Козлов формулирует как «принцип взаимоисключения». В самом образе Толстого, в целом его социометрического содержания, этот принцип реализуется как структура, имеющая множество уровней. Чтобы далеко не ходить, начнем с простого — с феномена «двойного агента», имеющего непосредственное отношение к спецслужбам, роду деятельности Толстого. Секретность работы спецслужб, закрытость их сотрудников от остальных граждан государства, не говоря уже о том, что граждане и выступают объектами наблюдения спецслужб, в сущности, превращает любого сотрудника спецслужб в «двойного агента». Разумеется, собственно «двойные агенты» — наиболее показательный случай. Вероятно, люди, выбирающие для себя существование в роли «двойного агента», состоят из особого человеческого материала. В них изначально присутствует некая размытость представлений о реальности, которая и позволяет, числясь сотрудником одной спецслужбы, работать на другую и, когда обстоятельства к тому подтолкнут, сделать конечный выбор в пользу любой из них. Между тем эта особость человеческого материала отнюдь не замыкается рамками специфики работы спецслужб; напротив, спецслужбы только опираются на методологические разработки моделей поведения, характерные для человека как такового.
Илларионов-мл. припоминает о некогда читанном генералом Толстым на курсах повышения квалификации курсе лекций по дисциплине «Термины реальные и мнимые». Генерал исходил из того очевидного положения, что все люди совершают ошибки. По его мнению, ошибки бывают трех типов. Во-первых, это ошибки типа Х — исправимые ошибки: их допускают исполнители и ими же они исправляются. Во-вторых, ошибки типа Y — трудноисправимые ошибки: они вызваны влиянием внешних факторов, неконтролируемых исполнителями; их можно исправить на уровне организатора-аналитика. И в-третьих, ошибки типа Z — неисправимые ошибки: те, на которые, помимо прочего, накладывается «фактор судьбы». Генерал Толстой утверждал, что ошибки типа Z свойственны именно политике: «<…>. Таким образом, — делал вывод генерал, — политика — это штрафная площадка судьбы. Оттого в ней так мало логики и так много грязи и крови» [3, 106]. Курсы были рутинным рабочим моментом службы, поэтому Илларионов даже забыл, что он писал, выполняя задание Толстого найти решение в ситуации ошибки типа Z. Однако в тот момент, когда он наконец осознает двойной заговор Толстого, Илларионов-мл. вдруг вспоминает о той давней работе: «<…>. Илларионов тогда написал, что единственная возможность принять верное решение — довести до логического завершения (абсурда) все возможные, в особенности взаимоисключающие решения. Грубо говоря, использовать все имеющиеся в твоем распоряжении силы для решения одной задачи двумя — взаимоисключаемыми в смысле ожидаемого результата — методами. Только тогда полученное решение может считаться правильным, потому что погрешность против судьбы будет практически сведена к нулю…» [3, 341]. И это неудивительно: в соответствии с данной методикой генерал Толстой всегда и действовал.
Но дело отнюдь не в методике; дело в человеке. Человек не столько выбирает методику поведения, сколько являет ее в своем действии — являет ее своим существованием. Именно это имеет в виду в разговоре с Илларионовым-мл. мормон Джонсон-Джонсон, растолковывая «тайну России», — «тайну», которой в тот момент предстал развал государства, осуществлявшийся руками тех, кто в нем кровно нуждался. Генерал Толстой, олицетворение «тайны России», представляется мормону Змеем Горынычем — существом, рожденным ползать, но дерзнувшим летать. Джонсон-Джонсон, как отмечено выше, убежден, что пролетарский писатель ошибался, когда писал свои знаменитые стихи: «<…>. Противоречие не в том, что рожденный ползать летать не может, а в том, что каждый решает сам: ползать ли ему весь век, имея душу ангела, или летать, отдав за крылья то, без чего полет, в сущности, лишается всякого смысла, превращается в нечто такое… чему нет на свете названия…» [3, 274]. И это действительно «тайна России», но отнюдь не одного генерала Толстого.
Ю. Козлов достаточно ясно показывает связь персонального парадокса генерала Толстого и «тайны России». Джонсон-Джонсон сообщает, что сворачивает работы по созданию гиперромана, в который Илларионов-мл. превращает Библию. Мормон объясняет свое решение тем, что именно гиперроман дает команду, по которой включается механизм воцарения Антихриста, причем включается независимо от воли создателей гиперромана: «<…>. Мне не отделаться от ощущения, что с открытием этого кошмарного имени Божьему управлению на земле приходит конец…» [3, 276]. Ситуация с появлением несанкционированного уровня гиперромана — уровня Антихриста — предстает в данном случае едва ли не мистической; однако в «Колодце…» вполне хватает указаний для рационального объяснения этой ситуации.
Объясняет ее статья самого Илларионова-мл., посвященная теории гиперромана. «Гиперроман как жанр — универсален и бесконечен, как мысль Господа Бога <…>, потому что равно простирается как в прошлое, так и в настоящее и будущее. Будущее в гиперромане <…> беззаконно, а потому может быть чем угодно: хламидомонадой, пирамидоном, холодной игрой равнодушного ума…» [3, 82–83], — писал Илларионов. Говоря проще, гиперроман — это структура, которая центрирована на способности развивать «сюжетное действие» во всех — всех без исключения — возможных направлениях. То есть структура гиперромана является полным и исчерпывающим соответствием и, по сути, воплощением «принципа взаимоисключения», принципа, который являет собой генерал Толстой. Закономерно, что Илларионов-мл. уподобляет гиперроман образу, который Илларионов-ст. использовал для характеристики Толстого: «ветвистая пшеница» Т.Д. Лысенко. Однако куда правильнее было бы сказать, что структура гиперромана есть только отражение антропологического содержания людей, подобных генералу Толстому. И таких людей немало. И самое интересное — это не только и не столько сотрудники спецслужб, но и те, кем спецслужбы в советское время самым непосредственным образом занимались.
Илларионов разработал свою теорию гиперромана, опираясь на наблюдения, сделанные за годы службы в органах. Когда-то, работая в аналитической группе, занимавшейся исследованиями тенденций в области культуры, Илларионов подготовил докладную о феномене так называемого сумеречного сознания. В качестве примера этого феномена он приводил навязчивую идею одного «народного мыслителя», предлагавшего методику получения точного графического изображения Господа Бога: «<…>. Он предполагал сделать это с помощью своего рода фоторобота, путем последовательного наложения друг на друга подогнанных под единый стандарт фотографий всех жителей земли…» [3, 24]. Очевидно, что гиперроман Илларионова однозначно следует этой методике: «<…> в общечеловеческий — то есть один-единственный для всех живущих на Земле людей — гипперроман должны были влиться все когда-либо — не важно, прошлом, настоящем или будущем — сочиненные людьми тексты…» [3, 83]. Случай «народного мыслителя» Илларионов считал типичным; тем не менее типичным сумеречное сознание является скорее для представителей творческой интеллигенции.
Сумеречное сознание — вид своего рода помешательства. Вероятно, окружающие по-своему правы, считая генерала Толстого сумасшедшим. Как припоминает Илларионов-мл., Толстой часто совершал — «якобы с научными целями — поездки по сумасшедшим домам страны. “Убогий, — утверждал генерал, — значит — у Бога. Этим несчастным открыты пути Провидения”. Он возвращался из поездок, переполненный идеями и планами» [3, 113]. На помешательство Толстого указывает и Илларионов-ст., который, отвечая сыну на его слова о том, что «люди, высказывающие сомнение в государстве как единственно возможной форме разумной организации жизни общества, — большие циники и себялюбцы», замечает: «<…> люди, абсолютизирующие значение государства в жизни общества, — безжалостные маньяки, опасные прежде всего именно для самого государства…» [3, 104]. Однако сумеречное сознание редко получает форму открытого безумия; его суть — в представлении, чаще всего даже не осознаваемом, что реальность многовариантна. Суть сумеречного сознания в том, что судьбу можно исправить. Это представление внеидеологично; идеология только производное сумеречного сознания, — производное от подчинения ума воле, направленной на исправление судьбы. Об этом говорит сам Толстой, правда, не столько отрицая идеологию, сколько критически ее осмысляя — как грубый и прямолинейный принцип действия: «<…> всякая сильная воля — это, в сущности, наказание (бич) для человечества, потому что воля неизбежно побеждает ум. <…>. Революции, восстания, войны и прочие общественно-политические катаклизмы генерал объяснял неконтролируемым — раковым — ростом клеток воли, оформляющихся (это единственная форма взаимодействия воли и ума) в почти всегда злокачественные опухоли-идеологии…» [3, 130]. Сумеречное сознание имеет иные — религиозные — корни.
Майору Пухову, ныне начальнику службы безопасности промышленно-финансового воротилы Дровосека, следующему своим личным, вообще-то — совершенно естественным и объяснимым, целям, — в одном случае это роман с Леночкой Пак, а в другом — месть гулийцам за смерть матери, — вдруг приходит на ум, что он уже дважды предал своего шефа. Первый раз — переспав с Леночкой, девушкой Дровосека, второй — отомстив за мать братьям Хуциевым, представителям президента Гулистана Сактаганова, с которым у Дровосека, скажем так, общий бизнес. «Майор почувствовал внезапные угрызения совести. <…>. Конечно, можно было утешаться тем, что это были, так сказать, неумышленные, точнее, некорыстные предательства. Некорыстные предательства, между тем, склонность к которым обнаруживают многие люди, являлись, по мнению генерала Толстого, не только неоспоримым свидетельством существования ада, но и неким приуготовлением душ к этому аду…» [3, 128–129], — пишет Ю. Козлов. Согласно догадке Пухова, собственные волевые решения человека, как мы уже отметили, — вполне естественные, и есть предательство, пусть и бескорыстное. Объяснение в поразительную догадку Пухова вносят слова генерала Толстого — о том, что воление-предательство есть «неоспоримое свидетельство существования ада». Слова Толстого очерчивают типологию предательства, заданную, по всей видимости, самым первым в истории Божьего мира предательством. Предательством, конечно же, бескорыстным. Разумеется, этим предательством было восстание Люцифера. Люцифер хотел соблюсти Божий закон, именно поэтому, зная о том, что люди предадут Его закон, он и отказался подчиниться Божьей воле. «Бескорыстное предательство» есть не что иное, как момент решения об исправлении судьбы. Этим объясняется и самое грехопадение: оно лишь повторяло «бескорыстное предательство» Люцифера, который, искусив первых людей плодами с Древа познания добра и зла, тем самым внушил им мысль о возможности обретения иной судьбы.
Разрабатывая образ майора Пухова, человека, ключевым событием жизни которого является «бескорыстное предательство», Ю. Козлов дает тонкий и глубокий анализ религиозных корней сумеречного сознания. Много лет назад, еще в стабильные советские времена, не предвещавшие гибели СССР, Пухов погубил своих товарищей, выполнявших вместе с ним спецзадание в Пакистане. Погубил совершенно необъяснимым для себя образом. Конечно, его соблазнили деньги, что же еще, большие деньги, невероятно большие деньги. Но дело не только и не столько в деньгах: ни вывезти их из пустыни, ни найти им применения в советских условиях Пухов не мог; не говоря уже о том, что деньги никогда не были для него ценностью. Погубив своих боевых товарищей, Пухов и совершил то самое «бескорыстное предательство».
Генерал Толстой называет «бескорыстное предательство» Пухова «непостижимой тайной». Разумеется, он имеет в виду вовсе не объяснение смысла его, по сути, бессмысленного поступка. Толстой имеет в виду иное: некие константы существования человека, обеспечивающие его действия, какие бы то ни было действия — злоумышленные или добродетельные. Эти константы и в самом деле непостижимы — ибо они есть замысел Бога о человеке, ибо в них и осуществляется Божий замысел о нем. Являясь самим воплощением «принципа взаимоисключения», генерал доводит до абсурда свою мысль, утверждая, что непостижимость этой тайны заключается в избытке ее разгадок: «<…>. Речь идет о некоей тайне, непостижимой в первую очередь для обладающего ею человека. В данной ситуации он выступает в роли камеры хранения, в которую кто-то кладет что-то запечатанное. <…> почему непостижимой? <…> тайна ступенчата, на каждой ступеньке — свой ответ. Ты, сынок, стоишь на нижней. Хотя, конечно, кое-что и тебе открылось, ведь так? Тайна о себе самом, точнее, каким ты можешь быть при определенных обстоятельствах…» [3, 39]. Смысл слов Толстого как бы мерцает, он отблескивает то ложью, то истиной. Впрочем, он достаточно внятно проговаривает главное.
Поступок Пухова, необъяснимый в своей гнусности, открывает его глаза на самое себя, — предоставляет возможность узреть воочию, что есть человек. Возможность увидеть, что человек может быть добродетельным и может быть злоумышленным. Что замысел Бога о человеке в равной мере допускает и предательство, и верность. Что замысел Господа в том, что человек должен быть именно таким — способным выбрать предательство или верность. Что выбор, который он совершает, и есть откровение о самом человеке, — откровение, в котором человек может постигнуть замысел Бога о себе. Выбор между предательством и верностью не есть вопрос об отношении человека к Богу: Божий замысел о человеке включает и то, и другое. Выбор между предательством и верностью ставит вопрос о судьбе, и вне этого выбора самое понятие о судьбе является невозможным. Предательство, корыстное или бескорыстное, — есть всегда попытка изменить судьбу, исправить ее; но человеку не дано узнать, что такое судьба, пока он не совершит предательства, без него он не способен обрести свою судьбу. «Бескорыстное предательство» — это вопрос о человеке, стоящем перед лицом судьбы. Но в то же самое время и ответ — о замысле Бога о человеке.
Вопрос о судьбе, завязанный в «Колодце…» на выборе между предательством и верностью, органично выводит Ю. Козлова на проблему о государстве. Он и позволяет писателю, предельно заостряя эту проблему, обойти публицистические штампы, в высшей степени характерные, к сожалению, для русской патриотики. Этот вопрос полностью оправдывает сугубую служебность бытия героев романа — то обстоятельство, что их существование так или иначе связано с бытием государства, так или иначе реализуется в координатах идеи служения, пусть в отношении к этой идее самая государственная служба предстает далеко не однозначной. Неудивительно, что контекстом «бескорыстного предательства» в романе выступает теория государства, сформулированная Илларионовым-ст. Как подсказывает писатель, илларионовская теория восходит к метафизике Платона, к его трактату «Государство»: «Государство — это люди. <…>. Множество людей, огромное количество людей. Люди создают государство, чтобы обезопасить себя от разных превратностей судьбы, но главным образом от зла, происходящего от людей же. Закон исторического развития таков, что страдания, которые люди испытывают от несовершенства ими самими поставленного над собой государства, не идут ни в какое сравнение с той бездной страдания, в которой они оказываются, разрушив государство. Но закон исторического развития еще и таков, что люди, разрушая государство, не осознают этого. Им кажется, что они сражаются за свободу. Люди не верят в то, что количество зла в обществе, неважно демократическом или тоталитарном, всегда одинаково. <…>. Рано или поздно люди это осознают. И строят новое государство, куда более несовершенное, чем прежнее…» [3, 89–90]. Илларионовская теория государства, разумеется, не нова; по-настоящему новым у Илларионова является то, что она, являя непосредственно смысл его работы, работы сотрудника госбезопасности, открывает экзистенциальное измерение самой идеи государства.
Очевидно, что смысловым центром работы Илларионова является осмысление проблемы отношения человека и судьбы: это отношение и решает вопрос о сохранности государства. Илларионов говорит, что его работа заключается в «исследовании и поддержании в надлежащем порядке защитных механизмов, предохраняющих общество и государство от падения в пропасть страдания» [3, 90]. Из его слов следует, что защита интересов государства осуществляется в условиях «бескорыстного предательства» его граждан. Люди восстают против государства, которое их защищает; восстают, полагая, что могут исправить судьбу, изменить ее к лучшему в новой государственной структуре. Отдавая себе отчет в этом, Илларионов понимает, что значение имеет не столько та или иная государственная структура, всегда идеологически скрепляемая и, по сути, тождественная идеологии, точнее, догматизирующая свое бытие в идеологической концепции, сколько идея государства. Об этом Илларионов и говорит, отмечая, что «природа защитных механизмов носит вневластный, частично внечеловеческий характер», то есть характер метафизический. Государственная структура осуществляется в пространстве идеи государства, но скорее паразитируя на этой идее — едва ли не на всем протяжении истории. Во всяком случае — в ту эпоху, которую мы склонны задним числом считать «закатом империи».
Этот парадокс о государстве Илларионов снимает, обращаясь к экзистенциальному измерению идеи государства. А именно — ссылаясь на некий сакральный «добиблейский текст»: «<…> бог, которому тогда поклонялись люди, наделял, в отличие от богов последующих, народы не землей, не заповедями, не тучными урожаями или, наоборот, наводнениями и засухами, а государственным устройством. Если люди какого-либо народа сильно грешили, он устанавливал такое государство, от которого они страдали. Если же народ отличался умеренностью и благочестием, он получал государство, дарящее ему только радости…» [3, 104]. Согласно представлениям Илларионова, изначально государство являло собой знак благочестия человека и одновременно дар в заслугу за благочестие. Между прочим, именно такую направленность имели представления о княжеской власти в Древней Руси: нечестивый князь, учиняющий людям обиды, мыслился как бич Божий — как «попущение Божие по грехам нашим». По мысли Илларионова, отнюдь не государственная структура сообщает людям благочестие, отвращая их от зла; государство — это воплощенное, и именно в этой воплощенности — вразумительное человеку, откровение о судьбе. О том выборе, который человек делает перед лицом судьбы; свободно осуществляемом им выборе.
Нетрудно догадаться, что, рассуждая об идее государства и ее реализации в современном мире, Илларионов ведет речь об антропологическом сдвиге, имевшем место в человеке при переходе из Средних веков в Новое время. Об этом свидетельствует понятие «простец», в контексте которого он пытается осмыслить люциферианский тип человека — «человека восставшего». Суть его рассуждений состоит в следующем. Бог дал ощущение смысла жизни простецам; но этот смысл настолько прост и элементарен, что искушенный ум отказался верить в него. Этот искушенный ум взялся самостоятельно управлять миром; сделать это было не столь уж и трудно, надо было лишь использовать детское пристрастие простецов к играм, и не столько пристрастие к играм, сколько их наивную уверенность в том, что в игре можно выиграть — изменить свою судьбу. Вот так, являя в своей сущности дар в заслугу за благочестие, государство превращается для современного человека в приз в игре [3, 103–104].
Приз в той самой, вероятно, игре, которую в советское время вели между собой диссиденты и опекавшая их служба госбезопасности, люди вроде генерала Толстого. Возможно, когда-то в этой игре участвовал и Илларионов-ст.; возможно, его служба в ГБ когда-то определялась этой игрой. В любом случае отказ Илларионова принимать соответствующие меры в отношении тех, кто, как уже известно спецслужбам, в скором времени придет к власти и разрушит государство, — отказ от предложения генерала Толстого ликвидировать человека с пятном на голове, уже начавшего восхождение к властным вершинам, — определяется осознанием превращения государства в приз в игре и нежеланием принимать участие в этой игре. Отклоняя предложение Толстого, Илларионов делает свой выбор — он выбирает жизнь; жизнь, а не власть [3, 100]. Его выбор встречают недоумением — и Толстой, и даже сын, Илларионов-мл. Они полагают, что Илларионов-ст. отказывается от того, чему он посвятил всю свою жизнь, — отказывается от служения государству: «В сущности, — незадолго перед смертью заметил Илларионов-ст. — наше служение государству — всего лишь некий умозрительный якорь, как бы соединяющий с реальностью. Причем куда более сомнительный, нежели, скажем, служение собственной семье…» [3, 103]. Но они ошибаются: его решение — это выбор в пользу идеи государства. Вероятно, на этот шаг Илларионов-ст. решился слишком поздно; но он на него решился.
В «Колодце…» Ю. Козлов приводит еще одну историю «бескорыстного предательства», не столь ошеломительную, как история майора Пухова, но, пожалуй, куда более драматичную. Это история Августы — история предательства отца, воистину «бескорыстного предательства». На первый взгляд, в отношении Августы к отцу даже невозможно увидеть предательства: их конфликт, в сущности, не выходит за рамки привычных для нас семейно-бытовых неурядиц. Это конфликт умной, не по годам знающей жизнь дочери, начитанной и смышленой барышни, остро ощущающей низость человеческой жизни. Конфликт ее отца, писателя, человека «положительного, образованного и серьезного», но так нелепо привязанного своей любовью, тяжелой и трудной, к жене-потаскухе. Образ матери Августы настолько отвратителен, что в какой-то момент презрение дочери, совершенно поразительное, перестает удивлять. Собственно говоря, Августа понимает, почему ее отец такой. Она догадалась, что «человек живет не только умом и душой, но еще и сердцем, над которым он не властен, пожалуй, еще в большей степени, чем над умом и душой. Жизнь сердца, в сущности, была проста и заключалась в том, что человеку на его век отпускалась, как правило, одна сильная страсть (влечение), которое (хотя бы в силу закона больших чисел) крайне редко совпадало по насыщенности со встречным влечением (взаимностью) противоположной стороны (объекта влечения)…» [3, 172]. Именно любовь, — любовь отца к ней, Августе, незаметно для нее самой все больше и больше начинающей походить на свою мать, — и становится точкой разрыва Августы с отцом.
Августа приходит к выводу, что их конфликт вызван не нудным морализаторством отца и не имеет ничего общего с якобы извечным конфликтом отцов и детей, — дело «в несовместимости двух мыслей, воплощением одной из которых (побеждающей) является она, а другой (отступающей по всем фронтам) — отец…» [3, 237]. Несовместимость этих мыслей — в представлениях дочери и отца о судьбе, представлениях прямо противоположных. Августа считает, что своей никчемной любовью к жене отец хотел «перехитрить судьбу», не догадываясь о том, что не совладавшего с привязанностью к женщине мужчину судьба наказывает «новой женщиной, причем уже не обязательно на территории секса или ревности» [3, 173]. Считает, что именно ею, Августой, судьба и наказала отца; что являть собой наказание Божье — и есть ее судьба.
Перед самой смертью отца, угасающего от рака легких, Августа приходит в больницу; понимая, что ей говорит отец, уже не устами, но одними глазами, она отвечает: «Я не виновата. Я здесь ни при чем. <…>. Это не правда. <…>. Я люблю тебя…» [3, 213]. Она считает, что отец наказан судьбой, и не ее вина, что судьба выбрала в качестве своего орудия ее, его дочь. Дав отцу обещание привести в больницу мать, Августа не держит слова, и именно потому, что уверена в своей правоте — правоте в отношениях с судьбой: «Августа ничего не сказала матери, решив, что пусть уж лучше отец умрет в заблуждении (насчет дочери), чем в очередном унижении (от матери)…» [3, 313]. Тот спор о правоте, который Августа ведет с отцом, — это одновременно и спор о любви. Августа не лжет, говоря отцу о своей любви; любовь Августы и толкает ее на обман и, в конечном счете, предательство. Рассудить отца и дочь должна смерть, и она действительно их рассудила. Августа потому и не смогла последовать за отцом, хотя она хотела умереть и сделала для этого все возможное и невозможное, — потому что правота была не на ее стороне. Презирающая мать, Августа стала такой же, как и она; даже хуже матери, выбравшей банальный разврат, пьянство и корыстолюбие. Решение покончить с собой и таким образом доказать отцу свою правоту, — доказать ему, что он был неправ, — было вызовом судьбе; поэтому судьба и не приняла ее смерть.
Как бы опровергая теорию бессознательного З. Фрейда, Ю. Козлов показывает, что Августа становится инкарнацией (повторением) свой матери вовсе не в результате воздействия механизмов идентификации дочери с матерью. Это происходит вследствие предательства отца — неприятия тех отношений, которые связывали его с судьбой. И если Августа и похожа на мать, то это сходство состоит в предательстве. Предательстве отца, предательстве мужа, для каждой из них ставшем личным выбором в отношении с судьбой. Суть этого предательства очевидна: это, говоря словами Илларионова-ст., отказ от «служения семье».
Для понимания правоты отца Августы, правоты его обреченной любви к жене и дочери, чрезвычайное значение имеет история замужества Августы, ее отношения с мужем-бандитом. Совершенно очевидно, что остающийся преданным ей до конца, остающийся преданным женщине, которая, на первый взгляд, не заслуживает любви, муж Августы фактически в точности повторяет ее отца, сохранившего любовь к жене-потаскухе, ее матери. Августа (зачем-то) изменила мужу на шестой день их брака, но он остался верен ей. Он узнает, что Августа не станет матерью его детей, которых он так хотел, и что именно она приведет его к гибели, если он не откажется от нее. Но и это знание не пугает его и он не оставляет Августу. Ту правоту, доказательством которой для Августы должна была стать ее смерть, смерть даровала ее мужу-бандиту. Это был «нетипичный бандит»; он являлся приверженцем «теории допустимости относительного зла»: «<…> я сам, мое дело являлись наглядным воплощением необходимого, неизбежного, малого зла, которое в конечном итоге должно было превратиться в благо для страны и народа. Но, оказывается, так не бывает. <…>. Зло — лестница, по которой можно двигаться исключительно в одном направлении — вниз. <…>. Зло не может — даже косвенно, опосредованно — содействовать благу. Справедливость в том, <…> что так называемое относительное, управляемое, малое зло обязательно сменяется абсолютным и неуправляемым. Там, где я и такие как я — грабящие, но и любящие несчастную страну, — обязательно появляешься ты, чтобы довести, когда у нас опустятся руки, начатое нами дело до логического завершения!» [3, 187].
Нетрудно увидеть, что его «теория допустимости ограниченного зла», необходимого для достижения общего (общественного) блага, есть не что иное, как модификация «принципа взаимоисключения», принципа, в котором генерал Толстой видел единственное средство противостояния судьбе. Он хотел изменить судьбу, свою и общества. Преступления дали ему деньги, влиятельность, силу; не дали только одного — того, ради чего он и решился бросить вызов судьбе: семьи. Любящей жены, детей. Он понял, что заблуждался, вступая в борьбу с судьбой; а когда понял это, смирился. Его противостояние судьбе привело к отчуждению от реальности, стало тем самым «иллюзорным якорем», о котором говорил сыну Илларионов-ст. Попытка создать семью, неудачная, обреченная, вернула его к реальности. Реальность оказалась страшной и беспощадной; но заблуждаться более он не хотел. Этот брак, уродливый и бесплодный, единственное, что связывает его с реальностью, именно поэтому он остается верен ему. Остается верен Августе, свое жене-потаскухе. Единственное, что связывает его с реальностью — любовь. Любовь к Августе. Августа — абсолютное зло; но верность ей — это выбор в пользу «служения семье», уже самой идее семьи. Его выбор — именно служение, и именно потому, что их брак уродливый и бесплодный: ведь служение и есть верность тому, чему присягнул.
Илларионов-ст., отец и муж Августы, мать Пухова, — эти герои «Колодца…» обретают свою судьбу, выбирая, рано или поздно, служение семье. Их служение предстает тем отчетливее, чем сильнее воздействуют силы распада на их семьи. Их безучастность к участи семьи — только поверхностная видимость. Они не ведут борьбу с близкими и любимыми, дабы, переделав их или навязав им свою волю, остановить неизбежный семейный распад. Семейственность — свернутый в самом человеке фундаментальный фактор существования, своего рода зримая сторона судьбы. И, как и судьбу, семью можно лишь принять или не принять: сделать личный выбор. В условиях действия сил распада служение семье героев «Колодца…» — в сохранении самой идеи семьи. Идея семьи и делает их верность близким и любимым служением. Служением в религиозном значении этого слова. Идеи, как Ю. Козлов заметил еще в рассказе «Медные деньги», имеют нечеловеческое происхождение [3, 500]. Или, согласно Платону, мыслителю, философский опыт которого крайне важен для понимания специфики художественного мышления писателя, — божественное происхождение. Показанная в романе идея семьи именно на это указывает. Служение невозможно без верности; но верность — это антропологический субстрат религиозной веры, ее экзистенциальная реализация в процессе осуществления человеком себя. В ситуации исхода религиозного чувства из жизни человека, ситуации, в которой находится современное общество, верность, в сущности, является единственным знаком веры.
Религиозный генезис верности Ю. Козлов ярко показывает в рассказе «Ошибка в расчете», который, как мы уже отмечали, в эссенциональном (сжатом) виде содержит проблематику «Колодца…» Его выявление связано с образом Митиной бабушки. Смиренно принимая свою судьбу, бабушка отказывается от операции, которая могла бы продлить (сохранить) ей жизнь: «<…> ведь это буду уже не я» [3, 461]. Изменения, которые должны будут произойти в ее психике в результате хирургического вмешательства, не играют никакой роли; они-то как раз обратимы. «На что воля Божья, то светло, — ответила бабушка. — Благодать, Митенька, как тюремный приговор надо принимать — ликуя. Не нам, Митенька, Его судить…» [3, 459]. Бабушка Мити — верующий человек, более того, воцерковленный. Между тем жизненную действенность и крепость ее веры заключает именно верность: «Глядя на скорбно поджатые бабушкины губы, сурово нахмуренный лоб, Митя подумал, что бабушка сильный человек и ходит сюда [в церковь] не за утешением. Но и она, и все, кто здесь, смирились, что правде на земле не бывать…» [3, 458]. Для Митиной бабушки вера в Бога есть верность судьбе, которую Господь в неисповедимой воле своей ей ниспосылает. Действием Божьей воли она и объясняет сделанное Митей открытие закона единого пространства; но ее объяснение отнюдь не банально: «Знать, изверился Господь, хочет вывести нас в иные светлые времена. Тебе, стало быть, Моисеев посох…» [3, 459]. Господь утратил надежду на то, что человек вернется к некогда данному ему смыслу существования, и поэтому Он и дарует Мите возможность сделать это открытие. Она догадывается, что постижение законов природы необходимо только для того, чтобы в них — или через них — человек познал Бога, — познал тогда, когда все иные способы богопознания стали для него невозможны. В этом заключается смысл слов бабушки.
Ее слова исчерпывающе объясняют фактическую неэффективность использования человеком закона единого пространства для своих целей. Бабушка полагает, что Господь позволяет Мите открыть этот закон только для того, чтобы человечество убедилось в существовании судьбы и тщетности усилий ей противостоять. Чтобы человечество отказалось от своих люциферианских устремлений, выступающих антропологическим содержанием современного человека. Людей, которые, подобно Мите, держатся атеизма и государственничества, выхолостившего свое существование в идеологической борьбе. Но бабушка права и том, что это — свободный выбор человека: принять открытое ему знание и смириться с судьбой или нет. Самому человеку решать, от кого дана ему эта благодать — знание о мире.
Однако этот выбор нельзя сделать, не решив вопроса о любви, ее сути и подлинности. Вопрос о любви и становится для Мити роковым. Вероятно, Митино несогласие с решением бабушки было вызвано отказом от любви. Любви к его девушке, девушке-блуднице. Он так и не понял, что смирение с судьбой и есть любовь. Бросив вызов судьбе, Митя бездарно растратил отпущенный ему дар любви.
Поставленный Ю. Козловым в рассказе «Ошибка в расчете» вопрос о любви позволяет уточнить смысловое содержание финала «Колодца…», далекое, как это часто происходит с финалами произведений писателя, от однозначности. Митя любил бабушку, конечно же, любил; однако нечто в его любви к ней было ненастоящим. Митя отправляется в прошлое, чтобы исправить судьбу бабушки, чтобы спасти ее жизнь. Между тем его поступок — только частный момент той глобальной поправки, которую он намерен внести в судьбу; его поступок — из того же разряда, что и «проба» Родиона Раскольникова, в конечном счете мыслившего изменить судьбу человечества. (Да и самый рассказ Ю. Козлова, как мы полагаем, определенным образом опирается на известный эпизод из «Преступления и наказания» Ф.М. Достоевского: об этом свидетельствует активное использование писателем, пусть и в завуалировано-обращенном виде, немалого числа сюжетных реалий убийства старухи-процентщицы.) Очевидно, что с помощью эффектов открытого им закона Митя мыслит решить исход борьбы СССР и США за, вероятно, оптимальную форму государственной системы — за тот приз, который венчает противостояние идеологий. Ложь, которую Митя невольно обнаруживает в кабинетах ответственных государственных чиновников, сводящая высокие идеалы Советской власти (руководитель проекта Сергей Сергеевич) к низменным человеческим интересам (помощник Сергея Сергеевича), — эта ложь закрадывается и в его отношения с бабушкой. Это все тот же «иллюзорный якорь» служения государству; отдаваясь служению государству, Митя утрачивает связь с реальностью. Митина бабушка, пройдя лагеря и тюрьмы, отдала свою жизнь служению семье: она дала жизнь дочери, ей обязан жизнью и Митя. Митя же, пытаясь спасти бабушку, несет службу государственной системе, а не семье. Это очевидно: в своей девушке он видит лишь красивый и удобный в использовании инструмент реализации плотских инстинктов и не видит жены. Дело не в том, что она проститутка, некогда ею была. Она взялась за это ремесло по той же самой причине, по которой Митя стал ученым-атеистом: желая исправить судьбу. Они стоят друг друга: атеист и блудница. Нет сомнения, что к разработке этого мотива Ю. Козлов обращается вслед за Ф.М. Достоевским; между тем необходимо отметить, что писатель вносит в его разработку совершенно оригинальные нюансы. Это позволяет говорить о том, что Ю. Козлов — один из немногих современных писателей, который в своем творчестве действительно (а не номинально) поддерживает традиции русской классики. А точнее — Ф.М. Достоевского. Кстати говоря, и образ генерала Толстого, в котором своеобразно и глубоко осмысляется фигура Льва Николаевича Толстого, в определенном смысле — антагониста Ф.М. Достоевского, косвенно об этом свидетельствует.
Как мы уже отмечали, «Колодец…» завершается не столь однозначно, как это может представляться читателю. Роман заканчивается свершившимся фактом: зачатием будущего властителя мира. Разыгранная генералом Толстым партия, хотя и с тем исходом, который он планировал, подводит к выводу, что будущий ребенок Августы и есть Антихрист. Между тем роман завершается следующими словами: Августа вдруг почувствовала, что «отныне ей принадлежит весь мир» [3, 356]. Как ни странно, финал «Колодца…» сфокусирован на образе Августы, а не того, кого она носит в своем чреве. Кто этот ребенок — неизвестно. Да, генерал Толстой связывал свой план с Августой, полагая, что именно она и должна стать матерью Антихриста. Этот план опирается на знание, которое дано в «Апокалипсисе…»; но этот план был направлен как раз на то, чтобы не допустить реализации апокалиптической модели будущего. «<…> все знали, что именно должно произойти, но не знали когда именно и как именно…» [3, 228] — пишет Ю. Козлов. Не знает этого и генерал Толстой; его план претендует на то, чтобы «исправить ошибки судьбы»; его претензия проявляется уже в том, что он берется назначать роли в этой игре — игре в Апокалипсис. Собственно говоря, смысловым фундаментом «Колодца…» является мысль о том, что знание будущего не открыто человеку в его существовании и самое стремление овладеть им, дабы изменить судьбу, тщетно. Именно этой мыслью роман и завершается; мысль о незнании человеком будущего получает выражение в неоднозначности финала, размыкающего образ Августы, на первый взгляд — совершенно недвусмысленный, навстречу грядущему.
Августа, и это очевидно, — та самая жена-потаскуха из аллегории генерала Толстого об отношениях Бога и человечества, рассказанной Илларионову-мл.: «<…> истина, сынок, заключается в том, что если женщине не нравится ее законный муж, ей нравятся все остальные мужчины без разбора. Такая хорошая вещь как свобода, сынок, в таком щекотливом деле как любить или не любить законного мужа превращает женщину в законченную б…ь. ГБ сейчас — законный муж. Человечество — женщина, которая состоит с ним в формальном браке, но не любит его. Беда в том, сынок, что в дом, где нет любви и уважения к закону, лезет, на ходу расстегивая ширинку, всякая сволочь. Развод неизбежен, сынок, но всякому разводу предшествует самое разнузданное б…о…» [2, 339–340]. Но это не вся правда, а только ее часть.
Контекстом, необходимым для уяснения мысли писателя об Августе, может служить книга О. Вейнингера «Пол и характер»; в ней австрийский философ дал чрезвычайно своеобразную трактовку сущности женщины. В частности О. Вейнингер утверждал, что все женщины делятся на две категории: проституток и матерей. Несмотря на очевидные отличия, в метафизическом плане категории тесно связаны друг с другом: в основании и той, и другой лежит физика женщины [2,107]. Иначе говоря, категориальное определение как проститутки, так и матери связано с сексуальными отношениями. Секс делает из женщины проститутку, — но он же превращает ее в мать. Именно этим и завершается «Колодец…»: Августа, жена-потаскуха, беременеет: Августа становится матерью. Ее ребенок — будущее, будущее человека, того, кем станет этот ребенок, и мира. Как писал в повести «Котлован» А.П. Платонов, ребенок — «время, зреющее в свежем теле» [6, 428]. Именно поэтому — и в этом смысле — ему принадлежит мир.
Кто этот ребенок — никому не дано знать. Не дано знать, кто Августа — Вавилонская блудница или дева Мария, новое воплощение Богородицы. А может быть, Августа всего лишь русская женщина, запутавшаяся в своих отношениях с судьбой. Всего лишь женщина. Как мать Пухова, ведь и ее сын появился на свет, не зная отца. Как бабушка Мити, зачавшая его мать в лагере от человека, так и оставшегося неизвестным. Неоднозначность образа Августы — кто же все-таки она? — упирается в вопрос об отношениях человека и судьбы. Кто она и какова ее судьба, Августе предстоит решить самой. Как и ее ребенку — решить, кто он. «Окончание не в литературе, а в жизни» [7, 6], — писал А.П. Платонов, защищаясь от нападок знающих всё и вся наперед критиков. Можно уверенно сказать, что эту мысль содержит и финал романа Ю. Козлова.
«Колодец…» завершается вопросом о том, какой выбор в отношениях с судьбой сделает Августа. Этот вопрос выступает контекстом образа Августы-матери. Вероятно, ради этого вопроса, обращенного к читателю, и создавался роман. Ведь этот вопрос предстоит решать и читателю.
Примечания
1. Анкудинов К. Допотопное явление // Бостонский лебедь. 2005. 22 мая. № 427. URL: http://lebed.com/2005/art4197.htm
2. Вейнингер О. Пол и характер. М.: Астрель, 2012.
3. Козлов Ю. Колодец пророков. М.: Молодая гвардия, 2003. 576 с.
4. Митрофанов С. Юрий Козлов. Колодец пророков [Рецензия] // Ex libris НГ. 1998. 22 октября. URL: http://old.russ.ru/journal/kniga/98-07-02/mitrof.htm
5. Переяслов Н. Оправдание постмодернизма // Наш современник. 1999. № 5. URL: http://na5. sh-sovremennik.ru/main.php?m=files
6. Платонов А.П. Котлован // Платонов А.П. Чевенгур. Котлован. М.: Время, 2009.
7. Платонов А.П. Против халтурных судей (Ответ В. Стрельниковой) // Платонов А.П. Фабрика литературы. М.: Время, 2011.
