Глава 10
Осмысленная жизнь
Как будто мы добрались до края воображения
И застыли в пассивном созерцании.
Уоллес Стивенс [1]
Печальное зрелище человеческой жизни, не тронутой трансцендентным.
Ребекка Гольдштейн [2]
Макс Остро (Max Ostro), молодой польский еврей, жил в Польше, когда туда пришли нацисты. Он и его семья были схвачены. Вместе с отцом и братом он был заключен в вагон для перевозки скота. Поезд направлялся в Треблинку, откуда никто не возвращался. Это был лагерь уничтожения. Именно там были умерщвлены газом многие из трех миллионов польских евреев, их тела были сожжены и обращены в золу.
Едва в состоянии дышать, отец обратился к двум своим сыновьям: «Мейн киндер, мои дорогие дети, если вы останетесь в поезде, вы погибните. Он принадлежит кмалхемувес, ангелу смерти. Я хочу, чтобы вы давен маарив, прочитали вечернюю молитву. Затем, прошу вас обоих выпрыгнуть из вагона, когда представится такая возможность. Нацисты будут стрелять. Но один из вас выживет. Я обещаю вам: один из вас выживет».
Сыновья помолились и вскоре выпрыгнули из вагона. Нацисты начали стрелять. Брат Макса был убит на месте, но Макс под покровом темноты выжил.
Семья спрятала некоторую сумму денег. Макс смог их найти и заплатить фермеру за укрытие в сенном сарае. Он прятался там в течение некоторого времени, но в ноябре 1944 года нацисты предприняли еще одну попытку окружить и уничтожить всех оставшихся евреев. Макс позже рассказывал своему сыну, что ему приснился сон. В нем появился Ребе, святой учитель, которым восхищался отец Макса. Ребе сказал ему: «Сарай стал опасным местом для тебя».
Тогда Макс договорился с фермером, и тот вырыл могилу в земле с узким отверстием для воздуха, чтобы Макс мог дышать. Один раз в неделю фермер приносил ему еду и воду. Так Макс, захороненный в земле, прожил два месяца пока не окончилась война.
Макс в конце концов оказался в Англии, открыл бизнес, женился. Стал отцом двоих детей. Ходил в синагогу регулярно, молился каждый день, прожил свою жизнь как ортодоксальный еврей и отдавал большую часть своих доходов денег на благотворительность. Он никогда не говорил горько о Холокосте, хотя иногда плакал по своей семье, из которой Макс был единственным, кто выжил. Но он и другие евреи, пережившие Холокост и осевшие после войны в Англии, стали своего рода расширенной семьей друг для друга.
Я не знал хорошо Макса. Только видел его время от времени на собраниях евреев, переживших Холокост. Я знал его лицо, но не его историю. Он умер, когда я работал над этой книгой, и я пошел сказать слова утешения его сыну Морису, которого я знал. Тогда я и услышал историю Макса. О ней была написана книга.
Луи С. не жил в Польше во время Холокоста. Его семья покинула страну задолго до этого – после очередной волны погромов и разгула антисемитизма. Он приехал в Англию в шестилетнем возрасте. Семья была бедная. Луи был вынужден покинуть школу в четырнадцать лет и работать, чтобы поддерживать родителей, братьев и сестер.
В конце концов, ему удалось открыть магазин по продаже отрезков тканей, schmatters, как их называли, местным портным. Успешным бизнес не стал. Дни проходили без единого клиента. Луи слушал радио и читал. Пришло время, он тоже женился и стал отцом.
Луи ходил в синагогу каждый день. Он не очень хорошо знал иврит, но твердо знал, что он еврей, что Бог существует, и что его судьба была в руках Бога. Этого было для него достаточно. Он знал, что живет достойно.
В старости, когда ему было за восемьдесят, Луи пережил пять серьезных операций. Каждая подрывала его силы, и он становился все слабее. Взяв в больницу свои талит итфилин, он надевал на себя молитвенное покрывало и прикреплял филактерии так аккуратно, как мог, и молился. В другое время он читал карманное издание Псалмов. Бог сторожил его, и Луи доверял Ему. Он знал, что его дни на земле приближались к концу, и Бог собирался взять его к Себе.
Он умер мирно. Один из его сыновей держал его за руку. Этот сын рассказал мне позже, как он, читая утреннюю молитву, дошел до слов: «Душа, которую Ты дал мне, чиста...», и увидел, что в этот момент Луи умер.
Луи был моим отцом.
Я рассказал эти истории, потому что Макс и Луи были обычными людьми. Макс не по собственному выбору стал воплощением непретенциозного величия еврея, пережившего темную ночь его народа, Холокост. Жизнь Луи была ординарной и в то же время полна достоинства и благодарности, к которым я, его сын, могу только стремиться.
Они верили в Бога, и они прожили свои жизни в Его присутствии. Этот факт придал их жизням смысл. Они были здесь благодаря Божьей любви, жили на Божьей земле, дышали Божьим дыханием. Они чувствовали, что обязаны Богу за все, что у них есть, и поэтому делились с другими людьми всем, чем могли. Они приходили в дом Божий, в синагогу, и благодарили Его за свою жизнь, за свои семьи, за свою свободу.
Их жизнь была своего рода сиянием, была наполнена значимостью и чувством сопричастности. Ни Макс, ни мой отец не испытывали экзистенциальной тоски. Они принимали каждый день как Божье благословение и не чувствовали необходимости философствовать по этому поводу. Когда их спрашивали: «Как дела?», они отвечали, как всегда отвечали евреи: Барух ХаШем – «слава Богу». Они делали добро другим ненавязчиво, просто потому что это естественно, потому что вам дана жизнь. Они не утруждали небо тщетными криками о помощи получить удачу или таланты, доставшиеся в удел кому-то другому. Они не были похожими на тех, кто неудовлетворен тем, что имеет, и чем больше имеет, тем меньше удовлетворен. Они были благодарны за то, что у них было, и не беспокоились о том, чего у них не было. Бог знает, что лучше, и они доверяли Ему. Они приняли свою судьбу и благословляли жизнь. Они сами излучали благословение, пока были живы.
Их вера не зависела от постулата, что Бог сотворил мир за шесть дней или что онтологическое доказательство Его существования истинно. Они не читали Кьеркегора с его «верой в силу абсурда». И если бы вы захотели обсуждать с ними такие вопросы, скорее всего они налили бы вам виски и сказали: ЛеХаим – «За жизнь!”
Они были религиозными людьми. Они приняли это как обязательство, подобно своим предкам, обязательство, которое оставалось в силе на протяжении более ста поколений, потому что именно так живет еврей и потому что те, кто живет именно так по тем или иным причинам, более реальны и более искренни, чем те, кто ищет идолов славы, богатства или успеха – идолов, которые имеют привычку возвращаться и кусать вас.
Их жизни, казалось, говорили: «Ну!». Бог существует! Вселенная существует! Мы существуем! Что еще вы хотите? В их вере есть простота, которую я ценю.
Не каждый сознательно задается вопросом о смысле жизни. Макс был слишком занят тем, чтобы остаться в живых. Мой отец был слишком занят тем, чтобы зарабатывать на жизнь. Нужно иметь достаточную свободу, простор и спокойное настроение для углубления в вопрос, имеет ли жизнь смысл. По иронии судьбы жизнь должна быть достаточно хорошей, чтобы люди думали, что она довольно плоха. Но так оно и есть. Все, что существует, имеет стремление продолжать существование, говорит Спиноза. Так что не так уж часто люди задаются вопросами обоего рода: философскими и практическими, абстрактными и реальными. «Почему, учитывая характер жизни, какая она есть, я должен жить?». Ответы трех людей получили особенно широкую известность. Ими были автор библейской книги Екклесиаста, Лев Николаевич Толстой и Альберт Камю.
Давайте начнем с Толстого. Год 1879-й. Толстому пятьдесят один год. Он написал два великих романа: «Война и мир» и «Анна Каренина». У него есть все по его же собственным словам: «хорошая, любящая и любимая жена, хорошие дети и большое имение». У него есть богатство, частично унаследованное, частично заработанное его писательским успехом. Он не имеет ни малейшего сомнения по поводу своей гениальности и своего места в истории. И он пишет: «Думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, – ну и что ж!» У меня есть все: богатство, слава, труд, любовь, признание и уважение других людей. Но что все это значит? Почему я должен продолжать жить? «И я ничего не мог ответить».[3]
Толстой рассказал о своих духовных исканиях в «Исповеди». По любым стандартам это необыкновенный документ. Большинство людей нашли бы удовлетворение в любой из многих деятельностей, которые заполняли его время: творчестве, заботе о семье, экспериментах в сфере образования, управлении имением, попечении о крестьянах под его эгидой. Тем не менее, мы можем усмотреть смысл в том, что говорит Толстой. Когда мы молоды, мы говорим: «Только бы мне получить X, или достигнуть Y, или сделатьZ!» Мы вкладываем смысл жизни в наши устремления. Если нам повезет или будем усердно трудиться, или то и другое, в конце концов мы приобретаем X, достигнем Y и сделаем Z. И все-таки мы можем обнаружить, что вопрос остается: «И это все? И это все? Почему несмотря на успех и признание, я продолжаю чувствовать себя опустошенным и неудовлетворенным?»
Мало кто сумел выразить лучше Толстого эту драму. Он передает следующую историю: «Давно уже рассказана восточная басня про путника, застигнутого в степи разъяренным зверем. Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъяренного зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нем. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он все держится, и пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна черная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают ее. Вот-вот сам собой обломится и оборвется куст, и он упадет в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли меда, достает их языком и лижет их».[4] Это и есть жизнь, говорит Толстой. Дракон смерти, черная и белая мыши, наши дни и ночи, наши удовольствия есть только капли меда на листьях куста, которые скоро исчезнут.
Толстой обращается к науке и философии, к мудрости и логике, но не находит ответа, который мог бы убедить его, что жизнь стоит того, чтобы ее продолжать. Наука отвечает на многие вопросы, но не на тот, который мучает его. Он видит также, что смысл жизни не лежит ни в чем, что добавляется к ней: ни в достижениях, ни в наградах, ни в премиях. Они есть внешние упаковки, не сама жизнь. Ответом, к которому в конечном итоге пришел Толстой, была религиозная вера. «Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни была вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, – смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью... Вера, есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит». Если это что-то конечное, он, в конце концов, не будет удовлетворен этим, так как все конечное неизбежно гибнет. Единственное, во что стоит верить, есть Бесконечное. «Без веры нельзя жить».[5]
Вера, к которой пришел Толстой, не была ортодоксальной. Он подверг резкой критике Церковь. Полагая, что она не сохранила свое предназначение, он выработал собственное своеобразное христианство. Он стал другим человеком, Homo religiosus, человеком веры. Истина жила для него не среди аристократов и интеллектуалов, которых он встречал в столицах Европы и которые по его словам живут самообманом, стремятся «брать все, что может взять рука» и при этом тайно боятся страданий и смерти. Он нашел истину в силе и выносливости простых людей. Я думаю, что в этом заключался также гений Рембрандта – в способности выразить светлое излучение, исходящее из лиц людей не особенно красивых и не облагодетельствованных судьбой. Смысл жизни не столь скрытен, что его раскрытие нуждается в ученых степенях в физике или метафизике, и осмысленная жизнь не столь редка, чтобы ее было трудно встретить.
Толстой не дал точного определения своей веры. Он говорил о божественном зове любить друг друга в единстве, и я подозреваю, что он имел в виду следующее. Смысл жизни заключен в осознании того, что вы существуете в объятиях огромного Присутствия; что вы не одиноки, что вы здесь, потому что вы должны быть здесь.[6] У вас есть чувство, что жизнь была дана вам, и вы живете с чувством благодарности. Поэтому и сами стремитесь дарить тоже, даже за другого, быть благословением для других. Это Присутствие, в котором вы живете, знает вас лучше, чем вы знаете сами себя, так что нет смысла притворяться тем, чем вы не являетесь, отрицать свои недостатки, оправдывать свои ошибки, предаваться жалости к себе или обвинять других. Это любящее, прощающее, но требовательное Присутствие. Оно требует многого, но никогда больше того, что вы можете сделать. Оно просит вас отдать самое лучшее в вас не ради награды, но потому, что это то, почему вы здесь и что должны делать на Земле.
Слова Толстого не могут быть протестированы. Нет никакого научного эксперимента, который установил бы их истинность или ложность. Это нечто больше, чем убеждение, и иное. Это кредо. Это отношение к жизни, то, что Витгенштейн называл: «доверие».[7] Оно противоположно настроению, присущему древнему мифу и современному атеизму, для которых Вселенная есть нечто в лучшем случае безразличное, в худшем враждебное по отношению к нам:
«Как мухам дети в шутку,
Нам боги любят крылья обрывать».[8]
Не так! В любви Бесконечного к нам мы находим вечность здесь и сейчас.
«Хотя любимые умрут, любовь не умирает,
И у смерти нет господства».[9]
Толстой знал, что, по существу, он прошел ту же дорогу радикального сомнения, по которой прошел Екклесиаст,кохэлет, что означает на иврите Учитель или Проповедник, традиционно отождествляемый с царем Соломоном. Книга Екклесиаст является самой неожиданной, даже подрывной частью Библии. Толстой цитирует ее неоднократно в «Исповеди». Автор книги имеет все: дворцы, виноградники, сады, парки, бассейны, слуг – весь антураж богатства и успеха, но считает, что все это ничего не значит:
«Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, --всё суета!» (Екк. 1:2).
Екклесиаст одержим мыслью о смертности до степени, часто оказывающейся приглушенной в переводах. Ключевое слово книги, повторяющееся тридцать восемь раз, хевельобычно переводится как суета, бессмыслица, бесплодность. На самом же деле, однако, оно означает «дыхание». Как и во многих других древних языках, еврейские слова для души или связаны со словом «дыхание». Нефеш, «жизненная энергия» происходит от глагола, означающего «глубоко дышать». Нешама, «душа», означает «вдыхать». Руах, «дух» также означает «ветер». Хевель есть часть этой семьи слов. Более точным его значением является «мимолетное дыхание».
В первых главах своей книги Екклесиаст вспоминает, как он искал убежища от своих дум в богатстве, во владениях, а также в книгах и в мудрости людей, но все было бесполезно, так как жизнь есть только мимолетное дыхание. Вся книга представляет собой глубокую медитацию на тему уязвимости жизни. Слова Екклесиаста о хевель напоминают возглас короля Лира в конце пьесы Шекспира, когда король с мертвой Корделией на руках восклицает: «Почему конь, собака, крыса могут жить, но нет дыхания в тебе?».
Хевель, мимолетное дыхание, это все, что отделяет живых от мертвых. Мы живем, мы умираем, и как будто нас никогда не было. Мы строили дом, и другие живут в нем. Мы накопили имущество, но другие пользуются их. Добро, которое мы сделали, вскоре забывается. Мудрость, которой мы овладели, бесполезна, ибо она просто возвращает нас к осознанию нашей смертности. Поиск счастья в долговечных вещах есть своего рода самообман: они остаются, а мы нет. Это приводит Екклесиаста к мрачному, почти еретическому выводу: «Участь сынов человеческих и участь животных--участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё--суета! Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах» (Екк. 3:19-20).
Не удивительно ли в свете нашего обычного понимания религии, что в книге Екклесиаста нет упоминания о загробной жизни? В ней нет морализации судьбы. Нет разговора о том, что добродетель сама себе награда. Нет облегчения перед суровым фактом смертности.
Но Екклесиаст отказывается дать разочарованию последнее слово. Как только мы признаем, что только Бог вечен, и человеческое счастье надо искать внутри границ кратких лет нашей земной жизни, мы можем найти его в каждую минуту жизни:
«Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это--от руки Божией» (2:24).
« Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (3:12).
«Сладок сон трудящегося, мало ли, много ли он съест»(5:12).
«Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это--доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем»(9:09).
Екклесиаст, владелец несметных богатств, в конце своей изысканной жизни подобно Толстому находит смысл в простых вещах: в любви и в работе, в еде и напитках, в добрых делах и в знании; в том, что есть время для всякой вещи: время родиться и время умереть, время плакать и время смеяться, время познать вечность Бога и время признать ограниченность человеческой жизни.
В этом заключается счастье согласно великим традициям мудрости, и такое представление о нем не так уж чуждо стоикам и эпикурейцам и даже Зигмунду Фрейду и Бертрану Расселу. Тем не менее, книга Екклесиаста есть религиозная книга. «Помни Создателя твоего в дни юности твоей», – так начинает он свое взволнованное слово о наступающей старости (12:1-8). Екклесиаст стремится найти смысл в том, что Бог дал нам, но не в безбожном мире. И в конце своего поиска он открывает не то, что нашли стоики и эпикурейцы. Для них счастье воплощалось в атараксии, в некоем спокойствии, в безразличии к радости и горю, к этим «двум шарлатанам» (two imposters) по слову Киплинга. Счастье Екклесиаста, симха, еще одно ключевое слово еврейской Библии, означает «радость, празднование, изобилие». Подробнее о симха я скажу дальше, а сейчас достаточно заметить, что видение хорошей жизни у Екклесиаста явно радостнее, чем у греков третьего века до нашей эры, и это тоже связано с фундаментальными для человека отношениями доверия.
Третьим великим исследователем человеческой пустыни был Альберт Камю (1913-60), который, как Толстой явно и Екклесиаст неявно, определил центральный экзистенциальный вопрос: «Почему я не должен совершить самоубийство?».[10] Позиция Камю очень хорошо прояснеет вопрос этой книги именно потому, что он отказался искать ответ в религиозной вере. Камю является ярким примером, – единственными другими серьезные конкурентами ему остаются Ницше и Шопенгауэр, – западного интеллектуала, для которого Бог Авраама не является выбором, и кто не хочет видеть ограниченность этой позиции. Но правильно признав, что от этого выбора зависит все, он пришел к выводу: жизнь есть абсурд. «Вселенная абсурдного человека – это Вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой Вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения».[11]
Как мы должны охарактеризовать такую жизнь? Ответом для Камю является греческий миф о Сизифе. Царь Сизиф былосужден Зевсом за разглашение секретов богов. Он должен поднимать огромный камень на гору, но как только он достигает вершины, камень скатывается вниз. Сизиф осужден на вечное повторение своего усилия без надежды на успех и на отдых от тяжкого труда. Это, говорит Камю, и есть жизнь как абсурд, и мы осуждены на нее. Мы можем признать свое поражение перед лицом абсурда или отказаться признать свое поражение. И тогда отказ – трагический, героический, вызывающий – дает жизни славу и даже небольшие фрагменты счастья.
Раньше я уже говорил о таком воззрении на жизнь. С некоторыми отличиями именно его придерживался мой учитель Бернард Уильямс. Оно является типично греческим воззрением, источником силы греческой трагедии, произведений Эсхила и Софокла. Оно сеть вера в судьбу, а не в свободу. В самом глубоком смысле оно лишено надежды. Это воззрение разумно, последовательно, ясно, совершенно рационально в свете своих предпосылок, но едва ли убедительно как единственно возможный путь понимания Вселенной и нашего места в ней. Вот заключительные слова Камю о жизни Сизифа в безбожном мире: «Эта Вселенная, отныне лишенная властелина, не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня, каждый отблеск руды на полночной горе составляют для него целый мир. Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым».[12]
Должны ли мы? В самом деле? Если это счастье, то что есть несчастье? Что есть отчаяние? Где радость Толстого и Екклесиаста? Они тоже заглянули в пропасть с не меньшим мужеством. Но они вернулись оттуда с убеждением, которое привело их обратно в мир отношений, в мир любви и доброты к другим. Они вернулись в этот мир с готовностью принять свою уязвимость и осознанным чувством безопасности во всеобъемлющих объятиях Бытия-как-любви. Камю справедливо сказал: «Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение».[13] Но презрение не единственно возможная реакция на жизнь, о неизбежном конце которой знает человек. Атеист не более уверен в безбожии Вселенной, чем верующий в своем видении мира, полным божественным Присутствием. Так почему одно видение предпочтительнее другого? Возможно, нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение, но нет и судьбы, которая не может быть преображена чувством смутно уловимого значения и непоколебимой бесстрашной надеждой?
Что же тогда есть смысл? Что может помочь нам увидеть цену выбора между Камю и Толстым или между моим покойным отцом и современным атеистом? Здесь я возвращаюсь к глубокому вопросу Бернарда Уильямса, единственного из моих учителей, кто спросил меня о моей вере: «Разве Вы не верите, что существует обязательство жить в свое время?». Я думаю, он имел в виду, что вы не можете жить так, будто история не произошла, будто не было никакого Просвещения, не было Юма, Канта, Дарвина, не было вызова буквальному прочтению библейских текстов, не было сотрясения основ средневекового мировоззрения. Если мы не готовы жить, как амиши или некоторые ультра-ортодоксальные евреи в полной сегрегации от остального мира, то мы принадлежим своему времени. Мы живем, по замечанию Чарльза Тейлора в его выдающейся работе «Секулярная эпоха», именно в секулярное время, в мире Камю, абсурда и бессмыслицы. Смысл в старом, традиционном значении просто не доступен нам. В этом, я думаю, суть вопроса моего учителя.
Да и нет. Конечно, наивная, архаичная, пре-модерн традиция уже не доступна для нас. Но что, если традиция никогда не была такой наивной, как мы обычно думаем о ней? Несомненно, существует определенная наивность, но также неоспоримая красота в греческой рационалистической традиции, которую Ницше связывал с Аполлоном, а не с Дионисом, в традиции порядка, гармонии, времени как движущегося образа вечности, разума как видения истины, взаимного согласия всех истинных идеалов и добродетелей, стандартов греческой архитектуры и культивированных садов, музыки Баха. Большая часть всего этого сегодня лежит в руинах, несомненно, чарующих и таинственных, но уже не способных быть структурами нашей жизни.
Мы, живущие в постмодерне, знаем темную истину о звере внутри человека, которую Дарвин объяснял биологически, а Ницше философски. Мы знаем об Эросе, Танатосе и о воли к власти. Мы знаем, что прогресс, это клише современности, не является ни безграничным, ни гарантированным. Мы вышли за рамки трогательной веры Мандевиля, Адама Смита и Монтескье в возможность разработать экономические и политические системы, которые превратят порок в добродетель и жадность в общее благо. Пороки остаются злобными и жадность хищной, несмотря на все механизмы контроля, встроенные в либерализм, демократию и рыночную экономику. «Сон разума» слишком легко превращается в кошмар, когда под давлением обстоятельств люди отталкивают от себя разум в стремлении удовлетворить все более разрушительные страсти.
Но лично я никогда не читал еврейскую Библию как документ, настоянный на такого рода наивном оптимизме. Наоборот, она рассказывает нам, как первые жители рая, вместо того чтобы наслаждаться тем, что имели, возжаждали одну вещь, на которую у них не было права. Первый упомянутый в Библии акт поклонения Богу – жертвоприношение Каина и Авеля – привел к первому убийству. Мир во времена Ноя был наполнен насилием, и даже в сознании Исайи, великого пророка надежды, мир без насилия был только далекой утопией. Бог создает порядок, но человек создает хаос, и в человеческом мире в отличие от природного истина, красота и добро достигаются только постоянными усилиями противостоять бесконечным искушениям. Мир, в котором мы живем сейчас, есть мир, который дети смертных никогда не покидали, и иллюзии, которые мы потеряли, никогда не имели ни Моисей, ни Амос, ни Иеремия.
Так как же время влияет на смысл смысла и на возможность осмысленной жизни? Один интересный ответ был предложен покойным Филиппом Риффом (1922-2006), странным, стоящим особняком от всех, критиком «терапевтической культуры» (термин был предложен им самим). В «Моей жизни в юдоли смерти» (Sacred Order/SocialOrder, Volume 1: My Life Among the Deathworks) он говорил об истории цивилизации как переходе от судьбы к вере и от веры к вымыслу.[14] Это трудная работа, и моя трактовка мыслей автора, почти наверняка не совпадает с его интенциями, но это то, что я нашел в ней.
В эпоху судьбы все в руках богов. Смысл задан извне. Он во внешнем мире, вписан в ткань космоса. Наша жизнь формируется силами вне нашего контроля, и лучшее, что мы можем сделать, это умиротворить богов, или, по крайней мере, не рассердить их, иначе мы умрем. Смысл неизменен. Он состоит из рождения, роста, упадка и смерти, и в их смене только природа, то есть власть сильных над бессильными, вечна.
В эпоху вымысла, сегодня получившей название «ситуация постмодерна», все, что люди когда-то полагали истиной, воспринимается просто как конструкт, изобретение, фикция. Истины больше нет, есть только различные истории, фабрикуемые людьми, чтобы придать смысл своей жизни. Обычно это истории о том, как сильные держали в подчинении слабых. Позади «колониалистских», «империалистических» или «гегемонистских» нарративов звучит история угнетения. Конечно, мы можем освободиться от этих нарративов, но нет ничего, что могло бы стать на их место, потому что мы стали слишком разочарованными, слишком много знающими, чтобы поверить в существование такой вещи как истина. Мы больше не воспринимаем смыслсерьезно. Наше отношение к миру становится ироническим, отстраненным, насмешливым. Короче говоря, мы вернулись к киникам и скептикам Греции третьего века до нашей эры.[15]
Между этими двумя эпохами находится эпоха веры, осевое время, оставившее нам в наследство израильский монотеизм, греческую философию и классические традиции Индии и Китая. Это была эпоха великих мыслителей и возникновения чувства человеческого достоинства. Индивид перестал чувствовать себя бессильным перед лицом слепых сил. Люди начали понимать Вселенную и воспринимать себя ее частью. Они научились контролировать окружающую их среду. Они строили города, разработали системы земледелия, изобрели письменность, накопили знания, заменили обычай мести правопорядком и начали приспосабливать к своим нуждам просторы невозделанной природы. Они не были беспомощными перед лицом богов, и не стали безбожными в созданном ими мире. Это была эпоха веры.
Именно этой эпохе, серединной по схеме Филипа Риффа, принадлежит понятие завета – центрального понятия еврейской Библии. Вступая в Завет мы создаем смыслы вместе в противоположность смыслам, которые люди ищут среди звезд в эпоху судьбы, и в противоположность смыслам, которые мы изобретаем индивидуально в эпоху вымысла.
Библия не отрицает наличие предельных смыслов во Вселенной. Они есть. Жизнь человека священна и является одним из них. Но это не помогает, как видит Бог. Мы всегда будем слепы к истинам, если они нам не нравятся, если они обременяют нас, ограничивают нашу власть или стоят на пути выполнения наших желаний. Поэтому Библия обращается к заветам Бога: с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае. Здесь смыслы перестают быть просто фактами и становятся моральными обязательствами. Не убей, не воруй, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй. Эта часть общей системы смыслов включает в себя историческую память освобождения от рабства в Египте и ею народ согласился связать себя и своих потомков Заветом, приняв на себя коллективное согласие стремиться быть «царством священников и святым народом».
В этом заключен смысл как моральная идентичность, нечто, что я приобретаю, родившись в народе с особой историей и признав свой долг лояльности к прошлому, а также ответственность за будущее, живя верой и передавая ее тем, кто придет после меня. Именно так думал об обществе Эдмунд Бёрк: «Общественный договор заключается не только между ныне живущими, но между нынешним, прошлым и будущим поколениями».[16]. Этот смысл не обнаруживается ине изобретается. Мы его создаем и обновляем коллективно с сознанием присутствия Бога, авторитета выше нас самих и наших просто человеческих установлений и желаний.
Если это то, чем является смысл, то он не потерян в постмодерне, в анти- традиционном, агрессивно секулярном веке. Он никогда не теряется, потому что всегда может быть восстановлен, когда группа людей решает принять или обновить завет с Богом, как это сделали евреи в Иерусалиме после вавилонского плена в дни Ездры и Неемии, или как сделали пуритане на борту парусника Арбеллы в 1630 году на их пути в Новый Свет, чтобы там построить «город на горе».[17] Сама идея завета означает, что определенные типы смысла всегда могут быть обновлены, потому что они не «где-то там», как судьба и не «здесь» как вымысел. Они могут быть скрытыми как семена, лежащие в почве охлажденной морозом или высушенной засухой, но готовыми ворваться к жизни под солнцем и дождем. Заветы могут быть обновлены, и именно поэтому я не мог согласиться с Бернардом Уильямсом. Хотя он был самым последовательным и тонким мыслителем среди встреченных мною, он, очевидно, не знал концепции завета, как она реализовалась в иудаизме. Она была утрачена при переводе Торы на греческий язык.
Так что смысл не отрывается, но создается. В этом суть религии по большей части: постоянное создание и обновление смысла в нарративах, которые мы рассказываем, в ритуалах, которые мы совершаем, в молитвах, которые мы произносим. Нарративы передаются священными текстами, ритуалы исполняются как божественные команды и в молитвах мы ведем диалог с Божественным. Религия является аутентичным ответом реальному Присутствию, и она сама придает реальность Присутствию жизнью, поддерживаемой ответами Ему. Религия есть истина претворенная в дело.
В нарративах, которые мы рассказываем! Когда я принимаю участие в пасхальном седере[18], рассказывая историю Исхода, я не участвую в каком-то культурном мероприятии типа просмотра кинофильма или чтения книги, но переживаю исход из Египта как событие моей собственной жизни. Во время седера Исход перестает быть просто историей, но становится личной памятью. Не чем-то, что случилось где-то когда-то с кем-то, но тем, что происходит со мной, здесь, сейчас. Благодаря седеру я становлюсь частью истории и соединяюсь с общиной всех живших, живущих и еще не родившихся евреев в разных местах и временах. Онизменяет меня, ибо я теперь сознаю, что чувствуют ипереживают угнетенные люди, и уже не могу оставаться равнодушным к их судьбе. Люди, переживающие Исход в седере изменяются им и изменяют мир. Именно поэтому так много евреев (Joe Slovo, Albie Sachs, Joel Joffe, Helen Suzman,Nadine Gordimer и другие) участвовали в борьбе против апартеида. Поэтому же рабби Авраам Джошуа Хешель шел рядом с Мартином Лютерем Кингом.
В ритуалах, которые мы совершаем! Американский антрополог Рой А. Раппопорт (1926-97) понял лучше большинства его коллег, что ритуал является действием создающим смысл. Общество, как и природа, страдает во времени от энтропии, от нарушения порядка. Религия является великой силой, противодействующей энтропии общества, предотвращающей его разложение и распад посредством перформативных актов[19], которые возобновляют коллективную жизнь группы. Ритуал являетсяутверждением смысла. Именно поэтому молитвенный дом не является театром, и община не есть аудитория. Аудитория просто наблюдает и слушает, а община участвует в ритуале. Община проживает реальность закодированную в ритуале, аудитория просто приостанавливает неверие в реальность происходящего на сцене. Ритуал является актом в мире, игра – только имитация его. Раппапорт называет ритуал «первичным социальным актом» потому, что он создает смыслы.[20] В молитвах, которые мы произносим! Молитвы есть способ видения сродни эстетическому переживанию, описанному Айрис Мёрдок: «Я стою перед окном в беспокойном и раздражительном умонастроении, не замечая ничего вокруг себя, возможно, под влиянием мыслей о нанесенном ущербе моему престижу. И вдруг я вижу парящую пустельгу. В одно мгновение все меняется. Жалостливое сознание ущемленного тщеславия исчезает. Ничего нет кроме пустельги. И когда я возвращаюсь к мыслям о моей проблеме, она кажется уже не столь важной».[21]
Мёрдок называет это «снятием я» (unselfing) и утверждает, что оно существенно для нравственной жизни. Это то, что случается или должно случиться, когда мы молимся. Настойчивое от первого лица единственного числа «Я» замолкает, и мы осознаем, что не являемся центром Вселенной. Существует реальность вне «Я». Это момент трансформации. Мы слышим, как Вселенная поет песню своему Творцу. Мы присоединяемся к нашим предкам, поющим псалмы в Храме или возвышающим голоса в благодарность за спасительный проход через расступившиеся воды Красного моря. На мгновение мы заглушаем требования наших желаний и опыта. Тогда наше состояние
Облегчено покоем безмятежным,
Когда благие чувства нас ведут,
Пока телесное дыханье наше
И даже крови ток у нас в сосудах
Едва ль не прекратится — тело спит,
И мы становимся живой душой,
А взором, успокоенным по воле
Гармонии и радости глубокой,
Проникнем в суть вещей.[22]
Религия есть нескончаемый процесс, в котором мы «мы становимся живой душой, а взором, успокоенным по воле гармонии и радости глубокой, проникаем в суть вещей». Ни один еврей, зная историю, не может быть наивным оптимистом. Как Толстой и Камю, мы смотрели в бездну. Евреи прошли по темной долине смерти. Но такие люди, как Макс Остро и мой отец, никогда не оставляли надежды, потому что они не допускали возможности потери смысла.
Для греков знание было своего рода видением. Но современная наука говорит нам, что мы больше не можем видеть смысла в видимой картине природы. В этом атеисты правы. Галактики рождаются. Звезды взрываются. Планеты возникают. Виды появляются, распространяются и вымирают. Нет никакого смысла во всем этом вообще, пока мы остаемся в мире субъекта – объекта, наблюдения – тестирования, теоретизирования – экспериментирования, то есть в мире левого-полушария мозга, который разлагает вещи на части, чтобы посмотреть как они работают.
Но смысл-как-завет не открывается видению. Он слышан как голос Бога. Он не найден, но создан. Он относится к интерсубъективному миру взаимоотношений между личностями. Смыслы социально конструируются. Они существуют в виде слов, рассказов, формирующих нарративов. Они принадлежат к совместной жизни членов общин. Они включают в себя живую связь с прошлым, к которому мы чувствуем свою принадлежность, и с будущим, за которое мы принимаем на себя ответственность. Они всегда партикулярны для каждой группы, для каждого народа, для каждой веры, для каждой традиции. Наука может быть универсальной. Смысл никогда. Священные смыслы – это те, которые мы создаем, когда мы живем в завете с Богом, слушаем его голос, внемлем Его зову. Священные Заветы никогда не умирает, потому что один из его партнеров есть Бог, потому что Бог никогда не оставляет человечество, сколько бы человечество не отказывалось от Него.
Нерелигиозные люди и даже некоторые религиозные часто не до конца понимают этого. Они думают, что вера означает высматривание смысла на поверхности вещей, как если бы существование Бога, его присутствие или причастность к истории должны быть очевидны, а если не очевидны, то Он не существует. Библия говорит совершенно иное. Даже тогда, когда казнь после казни поражала Египет, фараон все еще не верил. В каждом чуде, говорит Маймонид, можно сомневаться. Когда в первом веке израильтяне потеряли Храм, свой святой город и свою землю, у них ничего не осталось, чтобы утверждать присутствие Бога среди них, кроме того, что раввины называют бат кол – эхо. Евреям уже давно стало известно, что имел в виду Исаия, сказав: «Истинно Ты Бог сокровенный».
Вера, авраамический монотеизм, – есть вера в Бога и человека, вместе создающих смысл в завете между собой. Джамбаттиста Вико, странный гений конца семнадцатого века, был первым человеком в современную эпоху, кто понял это и различил два вида истины: частичную истину, которую мы открываем с помощью науки, и verum-factumистину[23], моральную истину, которая создается в человеческих действиях, особенно в религиозных.[24]
Счастье оказалось зыбким в современном мире.[25] По любой мыслимой мере хорошей жизни нам должно было бы быть гораздо лучше, чем всем предыдущим поколениям от начала времен. Мы богаче. У нас есть более широкий выбор. Мы можем путешествовать дальше и легче. У нас есть более широкий доступ к образованию и информации. Наше здоровье лучше. Мы живем дольше. Мы держим себя в форме. У нас есть досуг. Мы более свободны. В нашей жизни меньше ограничений. Мы живем по сравнению с любым предыдущим поколением так близко к раю, как не жило ни одно из них.
И все-таки по показателям удовлетворенности жизнью мы не счастливее, чем были люди два поколения назад. Некоторые аспекты отсутствия счастья измеримы. Мы принимаем больше антидепрессантов. Люди страдают от стресса. Они настроены менее оптимистично, чем раньше, и больше не думают, что у их детей жизнь будет лучше. Вокруг ощущается подрыв доверия. Все эти факты хорошо известны, они стали клише нашего времени. Но все еще имеет смысл спросить, почему мы сбились с пути.
Некоторые обвиняют потребительскую культуру. Экономический рост, даже экономическая стабильность зависят от непрерывно продолжающегося потребления, но есть предел количеству телевизоров, автомобилей, смартфонов, часов и прочим товарам, которое достаточно в тот или иной момент. Но мы продолжаем их покупать, если у нас возникнет чувство неудовлетворенности тем, что мы имеем, или желание приобрести новое. Однако через короткое время после нового приобретения восторг исчезает, и реклама, явная или скрытая, убеждает нас приобрести что-то еще, чего у нас нет, а если есть, то якобы устаревшее и нуждающееся в обновлении. Это тяжелая работа, это «гедонистическая беговая дорожка». Два столетия назад Вордсворт сказал:
«Путь суеты! С него нам не свернуть;
Проходит жизнь за призраком в погоне».[26]
Соглашаясь со многими нашими современниками, Тони Джадт заметил в начале своей последней книги «Болезнь покоряет землю» (Ill Fares the Land): «Что-то есть глубоко ошибочное в том, как мы живем сегодня» и продолжает: «В течение последних тридцати лет мы превращали стремление удовлетворить свою материальную корысть в добродетель. Фактически само это стремление сейчас составляет все, что осталось от нашего чувства коллективной цели. Мы знаем стоимость вещей, но понятия не имеем об их ценности».[27]
На челе консюмеризма лежит печать поражения, неизбежного в силу характера позиционных товаров.[28]Привлекательность позиционного товара зависит от его редкости. Привлекательный дом считается хорошим, наиболее привлекательный дом в городе обладает высшей позиционностью среди домов. Чем больше наши основные потребности и желания удовлетворены, тем больше мы обращаемся к позиционным товарам, и их никогда не достаточно, чтобы достигнуть удовлетворения, каким бы богатым ни было общество.
То же самое верно в целом относительно богатства и бедности. Большинство людей на Западе оценивают свое благосостояние не по какой-либо абсолютной шкале, но по сравнению с другими людьми. При выборе между заработком $50000 в год в обществе, где средняя заработная плата составляет $ 30000, или между заработком $100000 в год в обществе, в котором средняя заработная плата составляет $200000, большинство предпочтет первый вариант. Симптоматичным признаком силы консюмеризма является зависть, чья странная логика состоит в том, что я позволяю счастью другого подрывать мое счастье. Зависть – это искусство подсчитывать благословения, выпавшие на долю других людей. Но самый короткий путь к счастью идет в обратном направлении: не думать о том, что другие имеют, а мы нет, но благодарить Бога за то, что у нас есть, и делиться тем, что у нас есть, с другими.
Счастье это бытийное состояние, а не имущественное, и сегодня, как и во все времена, оно зависит от наличия тесных, стабильных личных взаимоотношений и чувства смысла и цели в жизни.
Как мы видели в предыдущей главе, отношения между людьми стали более хрупкими, чем они были раньше Брак находится в состоянии кризиса. Его заместила вереница отношений без ритуального акта признания взаимных обязательств. Эти отношения продолжаются в среднем всего два года.[29] То же самое относится к работе. Уверенность иметь работу в течение всей жизни исчезла. Теперь ожидается, что коллеги по работе будут не друзьями на всю жизнью, но только временными сослуживцами. Все наши отношения стали условными. Это означает, что мы вкладываем все меньше эмоций в них, и они дают нам все меньше эмоционального удовлетворения.
В целом наблюдается замена личных встреч опосредствованными отношениями: через мобильные телефоны, сайты социальных сетей, виртуальную реальность, дискуссионные клубы, Second Life (трехмерный виртуальный мир) и т.п. Но только во встречах «лицом-к-лицу» возникает опыт эмпатических, сопереживающих отношений, – развитие которых во многом связано с личным присутствием, – наблюдения поведения, мимики, физическим касанием и т.д. Second Life не есть реальная жизнь. Виртуальные сообщества не являются реальными общинами. Вы можете заменить бумажную книгу электронной книгой, – обе являются физическими вещами, – но вы не можете заменить живых людей, живую семью и живых друзей их электронными аналогами.
Это возвращает меня к Екклесиасту, к его и моему поискам счастья. Я вспоминал в четвертой главе, как в свои студенческие годы впервые встретился с Менахемом Менделем Шнеерсоном, Любавичским Ребе. Пока я ждал аудиенции, один из его учеников рассказал мне следующую историю. Незадолго до этого дня Ребе получил письмо примерно такого содержания: «Я нуждаюсь в помощи Ребе. Я глубоко подавлен. Я молюсь, но не нахожу утешения. Я выполняю команды, но ничего не чувствую. Я не могу так продолжать жить».
Ребе, по словам его ученика, послал убедительный ответ, не написав ни единого слова. Он просто окружил первое слово в каждом предложении письма – слово «Я». Так он указал на причину депрессии автора письма, заключавшейся в его сосредоточенности на себе самом. Таким путем Ребе повторил то, что говорил Виктор Франкл от имени Кьеркегора: «Дверь к счастью открывается наружу».[30]
Эта мысль помогла мне разгадать загадку Екклесиаста. Слово «Я» не часто встречается в еврейской Библии, но оно доминирует в первых главах книги Екклесиаста: япредпринял большие дела, я построил себе дома, я посадил себе виноградники, я устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; я сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; яприобрел себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; я собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей (2: 4-8) и т.д.
Нигде больше в Библии первое лицо единственного числа не употребляется так безжалостно и многократно. В еврейском оригинале эффект удваивается, так сказать, перезвоном глагольных суффиксов и местоимений: Baniti li, asiti li, kaniti li(я построил для себя, я сделал для себя, я купил для себя). Источник несчастья Екклесиаста очевиден. Много столетий спустя великий мудрец Гилель сказал: «Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, то кто я?».[31]
Счастье в Библии не есть нечто, что мы находим в самоудовлетворении.
Отсюда получает свою значимость слово симха. Я перевел его ранее как «радость», но на самом деле оно не имеет точного перевода на английский язык. Все наши эмоциональные слова относятся к состояниям ума, которые мы можем испытывать в одиночестве, но симха есть нечто, что мы не можем испытывать в одиночку. Симха есть радость, которую мы разделяем с другими людьми.
И теперь я возвращаюсь к Максу Остро, моему покойному отцу и другим верующим – евреям, христианам, мусульманам, индуистам, сикхам, буддистам, кого мне довелось узнать. Не обязательно все из них предприняли глубокий самоанализ по примеру Толстого и Камю, но инстинктивно, как мне кажется, они бы поняли, что жизнь Толстого имела некий смысл, которого не имела жизнь Камю (хотя можно восхищаться его непреклонным отказом от утешения). Макс, мой отец и другие люди, о которых я говорю, рассказывали истории, выполняли ритуалы и молились. И тем самым они создавали реальные вещи, достойные стать реальностью: любовь и верность, брак и рождение детей, участие в жизни общины и оказание помощи другим людям. Они создавали оазисы смысла среди хаоса жизни и убежища, где другие могли отдохнуть, найти тень, укрытие, дружбу, помощь и надежду.
И хотя такие простые вещи всегда находили презрение среди иных интеллектуальных снобов, по-настоящему великие умы, даже те, кто не был верующим, признавали связь между верой и смыслом. Альберт Эйнштейн сказал: «В чём заключается смысл человеческой жизни... Знать ответ на этот вопрос означает быть религиозным».[32] Зигмунд Фрейд: «Идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними».[33] Людвиг Витгенштейн: «Верить в Бога значит понимать вопрос о смысле жизни».[34] И, наконец, говорит Ницше: чисто научная интерпретация жизни не поймет ничего, ровным счетом ничего в музыке жизни.[35]
На протяжении пяти глав я говорил о потерях, которые угрожают нам, если мы утратим веру: достоинство и святость жизни, политика завета и надежды, нравственность личной ответственности, брак как священный союз, а также смысл жизни. Вера не есть магия. Она раскрывает смыслы, потому что мы стремимся сделать их реальными в нашей личной жизни и в жизни общин, которые мы строим.
В этом вся разница. Это было самым главным для Макса Остро, для моего покойного отца, для всех тех, кто следовал Аврааму и Сарре, кому было дано первыми услышать смысл как зов и стать, по словам Виктора Франкла, «людьми в поисках смысла». Среди тех, кто живет верой, она поддерживает взаимоотношения, даже когда они изнашиваются везде вокруг. Это дает им чувство преемственности даже в эпоху дестабилизирующих изменений.
Я верю в личного Бога, потому что религия в авраамической традиции есть освящение личного. Она живет в межличностных отношениях: в любви и откровении, в ранимости и доверии, во всех тех вещах, в которые мы вкладываем нашу веру, когда взаимно обязуемся хранить завет лояльности и взаимности. Любовь спасает нас из тюремной камеры одинокого «я» и от нарциссизма с его болезнями: поверхностной гордостью, глубокой депрессией, ощущением пустоты и пропасти.
В тишине души я прислушиваюсь к тихому голосу Бога, к Его зову каждого из нас участвовать в работе любви и творчества, приносить новую жизнь в мир, ухаживать за ней и воспитывать в течение уязвимых лет. И всякий раз, когда я вижу людей, вовлеченных в эту работу любви, я чувствую Божественное присутствие, касающееся нас столь нежным движением, что вы можете его не заметить. Но вы все же знаете вне всякой возможности сомнения, что это то, к чему мы призваны в жизни: облегчать боль тех, кто страдает, и быть носителем надежды в мире.
Это и есть осмысленная жизнь! Жизнь в свете Божьего присутствия в ответ на Его зов.
(продолжение следует)
Примечания
[1] Уоллес Стивенс, Первичный смысл вещей. Перевод Г. Кружкова http://raf-sh.dreamwidth.org/740552.html
[2] Rebecca Goldstein, 36 Arguments for the Existence of God: A Work of Fiction, New York, Pantheon, 2010, p. 308.
[3] Leo Tolstoy, A Confession, trans. Jane Kentish, London, Penguin, 2008, p. 29.
[4] Ibid., pp. 31–2.
[5] Ibid., p. 54
[6] Автор говорит здесь и в других местах о presence – «присутствии». В контексте оно указывает на the presence of a transcendent reality (God) – присутствие трансцендентной реальности (Бога), как встречается в других местах текста. Очевидно, что то или иное употребление слова «присутствие» было выбором автора, которому я следую, употребляя слово Присутствие с прописной буквы согласно контексту. Попутно замечу, что автор употребляет слово meaning, которое я перевожу как «смысл», иной раз без дополнения, как например, meaning, а не meaning of life. В таких случаях я также следую стилю автора. – Примечание переводчика.
[7] ‘Religious faith and superstition are quite different. One of them results from fear and is a sort of false science. The other is a trusting.’ Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. Peter Winch, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 72e.
Людвиг Витгенштейн, Культура и ценность: «Религиозная вера и суеверие совершенно различны. Одно вырастает из страха и представляет собой род лженауки. Другая же — доверие». -
[8] Shakespeare, King Lear, Act IV, scene 1.
[9]Dylan Thomas, ‘And Death Shall Have No Dominion’, in Dylan Thomas, Collected Poems 1934–1952, London, Dent, 1952. «Though lovers be lost, love shall not; And death shall have no dominion».
[10]Albert Camus, The Myth of Sisyphus, London, Penguin Books, 2005, p. 1.
[11]Ibid., p. 58.
[12]Ibid., p. 119.
[13]Ibid., p. 117.
[14]Philip Rieff, My Life among the Deathworks: Illustrations of the Aesthetics of Authority, Charlottesville, University of Virginia Press, 2006.
[15]Это мировоззрение ассоциируется с Ричардом Рорти и постмодернистами. См.,например, Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984.
[16] Э. Берк, «Размышления о революции во Франции». – Примечание переводчика.
[17] «Не может укрыться город, стоящий на верху горы». (Мат. 5:14) – Примечание переводчика
[18] Седер Песах, ритуальная семейная трапеза в праздник Песах (еврейской Пасхи), во время которой читается Хаггада пасхальная – сборник молитв, бенедикций, толкований Торы и литургических произведений, прямо или косвенно связанных с темой Исхода из Египта и ритуалом праздника Песах. – Примечание переводчика.
[19] Перформатив – (от ср.-лат. performo — действую) — высказывание, эквивалентное действию, поступку. Перформатив входит в контекст жизненных событий, создавая социальную, коммуникативную или межличностную ситуацию, влекущую за собой определённые последствия. (Лингвистический энциклопедический словарь) – Примечание переводчика.
[20] Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge, CambridgeUniversity Press, 1999, pp. 107–38
[21] Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London, Routledge and Kegan Paul, 1970, p. 84.
[22]William Wordsworth, ‘Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey’, The Poetical Works of William Wordsworth, edited by Thomas Hutchinson, London, Henry Frowde, 1904, p. 206. Уильям Вордсворт, «Строки, написанные на расстоянии нескольких миль оттинтернского аббатства», Перевод В. Рогова, см.http://www.lib.ru/INOOLD/WORDSWORD_W/wordsworth1_1.txt
В оригинале:
«that serene and blessed mood,
In which the affections gently lead us on,
Until, the breath of this corporeal frame,
And even the motion of our human blood
Almost suspended, we are laid asleep
In body, and become a living soul:
While with an eye made quiet by the power
Of harmony, and the deep power of joy,
We see into the life of things». – Примечание переводчика.
[23]Verum (истинное) и factum (сделанное). Согласно принципу verum et factum истина утверждается тем, что она сотворена или изобретена, а не наблюдением, как у Декарта. – Примечание переводчика.
[24] Согласно Вико мы можем полностью понять только то, что создали сами. Поскольку мы не сотворили природу, мы никогда не сможем ее познать полностью. Однако мыможем достигнуть полного знания культуры. Giambattista Vico, New Science: Principles of the New Science Concerning the Common Nature of Nations, trans. David Marsh, London, Penguin Classics, 1999. Maimonides articulated the same principle several centuries earlier, in Guide for the Perplexed, Book III, 21
[25]См. приложение For Further Reading, где указаны основные работы,, посвященные «счастью», которые послужили материалом для этой главы.
[26]William Wordsworth, ‘The World Is Too Much With Us’, The Poetical Works, Hutchinson, ed, p. 259.
Перевод Григория Кружкова. См. http://g-kruzhkov.livejournal.com/4293.html -
В оригинале:
The world is too much with us; late and soon,
Getting and spending, we lay waste our powers.
– Примечание переводчика.
[27]Tony Judt, Ill Fares the Land, London, Allen Lane, 2010, p. 1.
[28] В экономике - позиционный товар это продукт или услуга, чья стоимость, по крайней мере, частично (если не исключительно) зависит от его рейтинга среди покупателей в сравнении с возможными заменителями этого товара. – См. http://en.wikipedia.org/wiki/Positional_good. – Примечание переводчика.
[29] See http://www.civitas.org.uk/hwu/cohabitation.php.
[30]Viktor Frankl, The Doctor and the Soul, New York, Vintage, 1986, p. 32.
«Декларируя, что человек — существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или в его собственной психике, как если бы она была замкнутой системой».
– Дополнение переводчика
[31]Mishneh, Avot 1:14.
[32]Ideas and Opinions by Albert Einstein, New York, Dell, 1954, p. 11.
[33]Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, New York, W. W. Norton & Co., 2005, p. 76.
[34]Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914–1916, 2nd ed., trans. G. E. M. Anscombe, Chicago, University of Chicago Press, 1979, 74e, 8.7.16.
[35]Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974, Book V, para. 373, p. 336.
«“Научная” интерпретация мира, как вы ее понимаете, могла бы, следовательно, быть все еще одной из самых глупых, т. е. самых скудоумных, среди всех возможных интерпретаций мира: говорю это на ухо и совесть господам механикам, которые нынче охотно околачиваются возле философов и намертво убеждены в том, что механика есть учение о первых и последних законах, на которых, как на фундаменте, должно быть возведено все бытие. Но механический по существу мир был бы миром по существубессмысленным! Допустим, что значимость музыки оценивалась бы тем, насколько может она быть исчисленной, сосчитанной, сформулированной, — сколь абсурдной была бы такая “научная” оценка музыки! Что бы из нее поняли, уразумели, узнали! Ничего, ровным счетом ничего из того, что собственно составляет в ней “музыку”!»
- Дополнение переводчика.
Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 4(183) апрель 2015
Адрес оригинальной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2015/Zametki/Nomer4/Dynin1.php
