Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) — один из наиболее оригинальных представителей религиозно-консервативного направления в русской философии и публицистике, едва ли не ведущий разработчик и защитник византийского пути развития России. Его творческое наследие сегодня интенсивно изучается группой ученых под руководством докторов филологических наук В.А. Котельникова и О.Л. Фетисенко в Институте русской литературы Академии наук (Пушкинский дом) в Санкт-Петербурге. На протяжении ряда лет Пушкинским домом издается Собрание сочинений К.Н. Леонтьева в 12 томах, призванное стать подспорьем в изучении творчества и взглядов этого крупного русского мыслителя, извлеченного, наконец-то, из векового забвения.
В 2012 году О.Л. Фетисенко издана монография «”Гептастилисты”: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики» (С.-Пб.), ставшая основой ее докторской защиты. К имени К.Н. Леонтьева мы предполагаем еще вернуться. А для начала публикуем статью Д.С. Кунильской, в центре внимания которой античная и христианская традиции в романе К.Н. Леонтьева «Одиссей Полихрониадес», по сути, не известном широкому читателю.
Тема пересечения античной и христианской традиций в произведениях русской литературы не является новой, однако актуальности своей не теряет. Это всегда особый сюжет, представляющий большой интерес для филолога. Иллюстрацией нашей мысли может послужить творчество К.Н. Леонтьева. Мы обратимся к малоизученному наследию мыслителя — его художественным произведениям. Важно отметить, что сам автор, наряду с известной работой «Византизм и славянство», лучшей свой «вещью» признает большой роман «Одиссей Полихрониадес»[1] (1873–1878). Роман входит в цикл «Из жизни христиан в Турции» (1868–1882), в нем повествуется о загорском юноше Одиссее (в фокусе повествования один год из его жизни).
В свете истории создания романа становится интересным особое совмещение вышеназванных традиций в тексте. С одной стороны, в произведении, безусловно, силен элемент дидактизма, учительства. О.Л. Фетисенко отмечает особый колорит, благочестивую атмосферу, которая царит на страницах «Одиссея»: «В романе все — впервые так явно у Леонтьева — пронизано мыслью о Промысле Божием. Появляются ссылки на Святых Отцов (мир, открывшийся Леонтьеву на Афоне), евангельские цитаты и реминисценции. Описываются церковные службы…»[18, 104]. С другой стороны, в произведении сама действительность греческого быта, эстетически преобразованная, отсылает нас к античной традиции. Этот факт не ускользнул от исследователей, писавших о цикле. О. С. Булгаков описывал греческий мир как «великолепные полотна с картинами восточной жизни»[9,377], стихией Леонтьева называл языческую его «чувственность, с которой он влюблен был в мир форм безотносительно к их моральной ценности»[9, 378]. Резкое противопоставление двух культурных традиций находит свое отражение в воплощении идеального начала. Безусловно, мы отнесем сюда особый тип положительного героя Леонтьева. Заметим, что концепцией идеального героя, тем не менее, не исчерпывается то изображение прекрасного (по сути и по форме) бытия, которое предлагает в «Одиссее Полихрониадесе» автор.
В романе идеальным героем становится русский консул Александр Благов: он производит большое впечатление на греческого юношу. Образ Благова в художественном пространстве романа раскрывает тип «исключительного» героя Леонтьева — «более изящного», «более героического» [3, 73][2].
Данный характер в романе разрабатывается в легендарном контексте. Благов появляется в воспоминаниях Одиссея. Греческий юноша, согласно авторской воле, моделирует образ русского консула по-своему — для юного Одиссея Благов безусловный герой[3]. И.Б. Роднянская поясняет, что идеальный герой такого рода «это не келейный образ, не интимный образ»[17, 259], такому герою необходима широкая огласка.
Положительное начало в Благове выражается, прежде всего, его охранительной деятельностью. Приведем пример из текста романа. Благов дарит икону с образом Воздвижения Честнаго Креста пильщикам «на самых дальних загорских высотах», что воспринимается другими консулами как проявление панславизма. Комментаторы полного собрания сочинений К.Н. Леонтьева выдвинули предположение, согласно которому консулов и турецкое правительство могли смутить изображенные лики Свв. Константина и Елены: «это казалось им знаком симпатии к “великой идеи” возрождения Византийской Империи» [2, 1001]. По преданию «мать Константина, св. равноапостольная Елена, отправилась по просьбе царственного сына в Иерусалим, чтобы найти места, связанные с событиями земной жизни Христа, а также святой Крест, чудесное явление которого стало для св. Константина знаком победы над противником» [10, 160]. В этом проявляется сила «исключительного» героя. Скрытый намек на восстановление новой культуры проиллюстрирован через действие русского консула. Храбрость и дальновидный расчет, проявленные волевым поступком дарения иконы, создают определенную репутацию консулу среди православного населения Янины. В воспоминаниях об Аполлоне Григорьеве Леонтьев пишет: «Каково бы ни было направление, лишь бы окончательная форма его была своя, наша и дышала бы силой!» [3, 15].
Образ Благова воплощает идеал Леонтьева, в котором форма отражает (выражает) внутреннее содержание: «форма вообще есть выражение идеи, заключенной в материи (содержании)» [4, 382]. Сила, согласно Леонтьеву, придает форму положительному направлению: «Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное» [4 436]. Интересно отметить семантическое сближение слов «вера» (Благов является защитником веры православной среди иноверцев — мусульман) и «верность». «“Вера” и “верность” — одно и то же, — отмечал С.С. Аверинцев. — Выраженная в сакральном знаке “тайна” есть в христианской системе идей <…> военная тайна, сберегаемая от врагов. На место мистериально-гностической оппозиции “посвященные-непосвященные” заступает совсем иная оппозиция: “соратники-противники”; в число последних включены “враги зримые и незримые” — люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места”[8, 130]. Образ идеального героя вводит в роман мотив борьбы, битвы, который присутствует в художественных произведениях Леонтьева разных периодов. В раннем романе писателя «В своем краю» (1858–1863) один их главных героев Милькеев говорит о необходимости борьбы в целом. «Широкое поле борьбы»[4] необходимо человечеству для того, чтобы развиваться.
Война, по мнению Леонтьева, процесс грозный и величественный: «Война — есть дело великое, глубоко связанное со всем тем, что есть высокого и творческого в человечестве, с религией и государственной истиной, с поэзией наконец»»[7, 234]. В романе воинственность переосмысляется онтологически, мотив войны сопряжен с темой невидимой брани. Взрослый Одиссей, размышляя о патриархальности, преемственности греков сравнивает повседневную жизнь людей с полем битвы: «И разве не во всеоружии того бранного доспеха, которым одеть и покрыть нас может одно лишь учение церковного аскетизма (ибо оно не от мира сего), должны мы выходить на шумное состязание этой всюду сияющей и вечно томительной жизни мирской?» [2, 320]. Невидимая брань связана с постоянной внутренней борьбой. «Подвиг — а с ним и Праксис, — пишет С.С. Хоружий, — начинается покаянием. <…> покаяние есть борьба со страстями, знаменитая “невидимая брань” подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы» [19]. Образ «обворожительного и лживого идеала» [2, 320] из стихотворения А.С. Пушкина «В начале жизни школу помню я…» (аллюзия на эту цитату появляется в речи Одиссея) символизирует искушения и страсти обыденной жизни. Этот идеал требует от человека постоянного сопротивления. Ему противопоставляет Одиссей Закон[5], то есть истинное христианство (взрослый Одиссей называет себя приверженцем истинного христианства, «которое иные зовут “мистическим”, без всякого прямого отношения к земному блаженству всего рода человеческого» [2, 244][6].
Описывая приемную консула, Одиссей отмечает интересную деталь: «В углу висела икона Спасителя, кроткий лик, светлый, молодой и, однако, еврейский; икона была вся в золоте и почернелом серебре… <…>А на другой стене, между дверцами резных шкапов, висела одна только большая картина: три полуобнаженных женщины, полные, все белокурые и по-моему не очень красивые, стояли и сидели под тенистым деревом» [2, 314–315]. Резкое противопоставление изображений создает в тексте напряжение, возникающее между двумя культурными традициями, а расположение (напротив друг друга) порождает особый визуальный ряд. Читатель «видит» всю обстановку вместе с Одиссеем — акцентируются зрительный аспект восприятия[7].
Полотно «Суд Париса» в покоях русского консула олицетворяет античную традицию, шире — языческое начало; по аналогии, икона являет начало христианское, православное.
Способ представления иконы в художественном произведении достаточно оригинален: нигде в тексте объемного романа не упоминается о молитвенном предназначении иконы, другими словами, нигде не говорится о молитве перед иконою. Конечно, следует помнить, что и сам Благов показан глазами грека Одиссея. Леонтьев же считал, что разница между религиозным чувством греков и русских достаточно велика. Если для «русского поэта» религия — «икона древняя полустертая, пред которой в ночи горит лампада болезненной любви», то для грека это «хоругвь торжественная» [4, 471]. Сокровенность русского восприятия христианства в романе передана образу идеального консула. Одиссей, вспоминая сцену ожидания Зельхи, выразительно описывает поведение Благова. В этой сцене мы вновь видим икону Христа, принадлежащую консулу. В минуту отчаяния он «разглядывает образ Спасителя в углу». Дальше следует описание самого Благова, каким он виделся Одиссею: «Теперь я видел ясно его строгий профиль, его немного длинный и жесткий выражением подбородок!» [2, 786]. Одиссей здесь представлен как объективный повествователь, которому свойственно абсолютное знание о происходящих событиях. Благов очень мало характеризуется автором: он показан глазами Одиссея. Значимость визуальной доминанты раскрывает сам Леонтьев, считавший, что «картины в жизни <…> не просто картины для удовольствия зрителя; они суть выражение какого-то внутреннего, высокого закона жизни — такого же нерушимого, как и все другие законы природы» [Цит. по: 5, 588]. В описании вышеуказанной сцены подчеркивается благородный вид консула (заложив руки за спину, но все так же гордо <…> все так же твердо ступал он»), его одежда («сирийский бурнус с золотыми затканными пальмами») [2, 786]. Идеализация образа Благова доводится до предела: возникает эффект пластичности всей представленной картины. Именно эта сцена знаменует точку наивысшего напряжения, которое создают две традиции, христианская и языческая. Пластичность «как тип духовной жизни» «дарует небывалую красоту в искусстве, всю эту благородную, величавую блаженно-равнодушную, холодноватую и чуть-чуть меланхолическую античную скульптуру» [14, 88]. В красоте идеального героя Леонтьева невозможно не отметить некоторое отвлеченное начало, о чем говорит и сам Одиссей, наблюдающей за своим наставником. Герой не молится — разглядывает икону. Однако икона открыта для Благова, он способен созерцать, осознавая всю значимость божественного Лика[8].
Одиссей видит Благова в непривычном для него свете: «Он хотел быть красивее, он хотел понравиться, хотел, чтобы не одно золото… <…> И чем благороднее был его вид, тем стыднее и даже страшнее мне становилось за него, когда я думал, как жестоко отомстила ему за меня эта Зельха! <…> она отвергала его самого и бежала ко мне…» (4, 785-786). Происходит развенчание утрированной идеальности героя. Возникает вопрос, почему Леонтьев допускает подобное, какую цель преследует? Тот самый Благов, который и в убийце видит нечто прекрасное[9], который отрицает брак [10], в конце романа предстает униженным, отвергнутым. Леонтьев в статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» (1887–1888) высказал в свойственной ему манере интересную мысль о том, что «великому народу» можно обойтись «без этих Толстых», «а без Вронских мы не проживем и полувека. Без них и писателей национальных не станет; ибо не будет самобытной нации» (8(1), 306–307).
Благов — это явный представитель того же жизненного типа, что и Вронский, являющий сильное, пышное начало. Обратим внимание на характеристику, данную Одиссеем на следующий день после увиденной сцены: консул был «светел, ровен и тих» [2, 790]. Впервые в тексте романа «исключительный» герой являет не гордое героическое начало, скорее можно указать на обратное — снижение, умаление художественного образа. Благов перестает быть идеальным героем для Одиссея, консул уезжает из города. В свою очередь загорский юноша становится купцом[11], влиятельным членом патриархального греческого общества. Леонтьев высказывал неоднократно свое резко отрицательное отношение к греческим архонтам: «Общество же высшее, руководящее, обученное, надевшее вместо великолепных восточных одежд плохо скроенный, дешевый европейский сюртук прогресса — хуже нашего русского общества; оно ниже, грубее, однообразнее, скучнее» [2, 8]. После того как Благов уезжает из города, Одиссей надевает европейское платье и по настоянию отца едет в греческое село взимать долги со своих соотечественников, становится деловым человеком: «Я был купец, я был “мошенник, изверг”, каким следует быть мужчине <…> я был тем Понтикопеци, которого Благов так безжалостно изгнал лишь одним мановением руки… и который мне самому казался довольно смешным» [2, 809]. Таков эпилог романа, оставшегося незавершенным.
Резюмируя, скажем еще раз: идеальное начало Леонтьева воплощено отнюдь не только в самом образе Александра Благова. Живое благочестие самобытной патриархальной культуры, положительная религия, охранительное начало — все эти идеи Леонтьев транслирует через образы греческих героев. Античная традиция представлена иначе — в общей панэстетической установке[12]. Интересно то, как воспринимается античность героями романа. Во-первых, не подвергается сомнению самый факт существования античных богов (согласно церковной традиции они предстают демонами). Не являются демоны человеку по его маловерию, потому что «ослабели силы, ослабела вера. Теперь злым духам-искусителям выгоднее не являться воочию... <…> Явись маловерному человеку или безбожному демон воочию… и пойми он, что это демон, он после этого станет верить всему доброму крепче» [2 321]. Леонтьев в письме к И.И. Фуделю (6 июля 1888 г.) вспоминает ответ духовника-монаха на вопрос «отчего государственно-религиозное падение Рима при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозрачно?»: «Бог — это свет, и духовный, и вещественный, свет чистейший и неизбираемый… Есть ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как вам известно. Классический мир и во время падения своего поклонялся хотя и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету… А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь даже и ложным светом не освещается» [6, 391]. Символика света в христианстве очень сложна. Согласно Дионисию Ареопагиту, «красота боголепная, неразложимая, благая <…> не терпит никакого смешения ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому, по достоинству его, долю некоего света и каждого приводить <…> к созвучию с ликом своим неизменяемым» [11, III, 1–2]
С такой точки зрения, преображающий свет[13] соотносится с каждым божественным творением. Благов неслучайно кажется Одиссею «светлым, тихим, покойным», потому что «страстные силы души оказываются не умерщвленными, но преображенными», а благодатное состояние распознается «как радость, мир, внутреннее тепло, свет» [15, 169].
Античная традиция в «Одиссее Полихрониадесе» связана, таким образом, с ее христианским осмыслением. В свете традиции православной античность в тексте выступает как часть воплощения идеального начала. Соответственно, своеобразный симбиоз двух вышеназванных традиций воплощает то «идеальное» начало, которое выразил К.Н. Леонтьев в своем художественном произведении.
[1] «Я две самые лучшие свои вещи, роман и не-роман (“Одиссея” и “Византизм и славянство”), написал после 1 ½ года общения с афонскими монахами, чтения аскетических писателей и жесточайшей плотской и духовной борьбы с самим собою?». [6; 70].
[2] О Благове К.Н. Леонтьев высказывается следующим образом: «А молодого русского консула — светского человека и художника по натуре, которого многие любят в книге и которого я сам люблю — изобразить трудно по противоположной причине: слишком легко впасть в безличную идеализацию своих собственных хороших чувств, приятных воспоминаний и даже некоторых из тех хороших свойств, которые автор знал и сознавал в самом себе.
Я вовсе не хочу нападать на несколько безличную и возвышенно бледную идеализацию; напротив того, она, пожалуй, и есть художественный идеал мой, по естественной реакции против гадкой и грубо осязательной мелочности, в которую впадает большинство лучших писателей нашего времени (особенно англичане и русские, французы теперь лучше). Но <...> Мадонна, почти иконописно идеализированная хоть бы кистью Ingres'a, была бы вовсе не на месте на хорошей реалистической картине Ге. Ее надо изобразить особо, на другом полотне. Вот это все надо обдумать, обсудить, схватить и поскорее написать...» (6(1), 74).
[3] Ю.П. Иваск считал, что Образ Одиссея это «зеркало, подставленное Леонтьевым перед своим автоидеалом Благовым» [12, 378].
[4] «Необходимо страдание и широкое поле борьбы. <…> Я сам готов страдать, и страдал, и буду страдать<… > И не обязан жалеть других рассудком<…> Идеал всемирного равенства и покоя? Избави Боже!» [1, 152].
[5] «Одни скучные речи нравственного долга не могут овладеть беспокойным сердцем нашей юности и бушующей плотью молодчества нашего, когда нет над главами нашими еще иного закона. Когда нет такого закона, который не требует ежеминутного разумного согласия с нашей стороны (ибо при внутренней изменчивости самой сильной души человеческой, что вовеки, скажи, утвердится на ней?), а говорит нам только: “Повинуйся, ибо Я так сказал!..”» [2, 320].
[6] Понятие «истинного христианства» значимо для К.Н. Леонтьева. Он возвращается к нему неоднократно, поясняя, что вмещает в себя данное определение. См., например: «Знание истинного духа Христианства ныне так мало распространено! Доброта, прощение, милосердие…Они взяли лишь одну сторону Евангельского учения и зовут ее существенной стороной! — Но аскетизм и суровость они забыли? — Но на гневных и строгих Божественных словах они не останавливались? — О том, что Иоанн Предтеча, у которого Спаситель крестился, был монах в высшей степени, они не знают? — О сорокадневном посте Самого Христа в пустыне они не думают? — О догмате греха первородного, о духе тьмы, о догмате Троицы христианской они молчат; а это все есть в Евангелии и в Апостольских письмах.
Нельзя, принимая святость Евангелия и божественность Христа, отвергать одно место в книге и выбирать по вкусу другие. — Все мягкое, сладкое, приятное, облегчающее жизнь принимать, а все грозное, суровое и мучительное отвергать, как несущественное.
Религия всепрощения — да! — Но вместе с тем и религия самобичевания, покаяния, религия не только неумолимой строгости к себе, но и разумной строгости к другим» [4, 144]
[7] Свящ. И. Фудель вспоминая друга-учителя, раскрывал особенность творчества Леонтьева: «К. Леонтьев есть прежде всего художник мысли, как он сам часто любил называть себя. Он мыслит образами, и яркие картины, которые могли бы служить хорошей иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказательства. В этом и сила, и слабость К. Леонтьева; сила — потому что художественное чутье вводит его на ту высоту познания, которая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей» [16, 160].
[8] В отличие, например, от героев Л.Н. Толстого. В статье «Икона и русская литература XIX века» В.В. Лепахин доказывает, что икона была «закрыта» и для самого Толстого: «Писатель оказался совершенно нечувствителен к духовной мистической красоте иконописных ликов. <…> Писатель жил активной жизнью, много читал и писал. Но тем не менее великий художник прошел мимо величайшего художественного явления русской культуры» [13, 110–149].
[9] Вот как Благов отзывается о турецком убийце православных греков: «Я сначала выписал бы из Италии живописца, чтобы снять с него портрет, а потом повесил бы его…» [2, 183].
[10] «Для меня, к несчастию это непостижимо. Эта фамильярность, эта близость. Эти какие-то права какой-то женщины на меня!.. Этот неопрятный, отвратительный сон в одной комнате!.. Эти смешные разъезды с визитами вместе… Вот, смотрите все: “мы муж и жена”!.. Я не могу без отвращения видеть какого-нибудь умывальника общего в супружеском доме. Я не знаю, какими роскошными и раззолоченными чертогами надо окружить себя, чтоб эта проза была сносна для меня!.. К тому же я не влюбчив, и как скоро любовь принимает какой-то нежный характер, так я кроме отвращения ничего не чувствую!..[2, 560]
[11] Отъездом консула заканчивается 3-я часть, следующая часть имеет говорящее название «Я купец!».
[12] «Эстетические категории (красота, гармония, мера) в античные времена считались не только характеристикой и эталоном произведения искусства или явления природы, но и формообразующим принципами как природы в целом (космос), так и общественной жизни (полис). По этой причине совокупный комплекс эстетики не представлял собой в античности нечто замкнутое и обособленное <…>» [20, 665–666].
[13]См: [15, 163–177].
Список литературы
1. Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Санкт-Петербург: Издательство «Владимир Даль», 2000. Т. 2. С. 7–327.
2. Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Санкт-Петербург: Издательство «Владимир Даль», 2002. Т.4. — 1048 с.
3. Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Санкт-Петербург: Издательство «Владимир Даль», 2003. Т. 6(1). — 824 с.
4. Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Санкт-Петербург: Издательство «Владимир Даль», 2005. Т.7(1). — 560 с.
5. Леонтьев К. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Санкт-Петербург: Издательство «Владимир Даль», 2006. Т.7(2). — 1024 с.
6. Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854-1891. Санкт-Петербург: Пушкинский фонд, 1993. С. 586–589.
7. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика Духовная проза (1872–1891). Москва: «Республика», 1996. — 799 с.
8. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва: «Coda», 1997. — 343 с.
9. Булгаков С. Победитель-побежденный // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Кн.1. Санкт-Петербург: РХГИ, 1995. С. 376–392.
10. Диакон Михаил Желтов, Лукашевич А.А. Событие обретения св. Креста // Православная энциклопедия. Москва: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005. Т. IX. С. 160.
11. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, о мистическом богословии. Санкт-Петербург: Глаголъ, 1995 — 369 с.
12. Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831–1891). Жизнь и творчество // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Кн.2. Санкт-Петербург: РХГИ, 1995. С.229–686.
13. Лепахин В. «Икона и русская литература XIX века» // Христианство и русская литература. Санкт-Петербург: «Наука», 2002. Сб. 4. С. 110–149.
14. Лосев А. История античной эстетики (ранняя классика). Москва: «Высшая школа», 1963. — 584 с.
15. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. Москва: «Центр ″СЭИ″», 1991. — 288 с.
16. Протоиерей Иосиф Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Кн.1. Санкт-Петербург: РХГИ, 1995. С.160–180.
17. Роднянская И. Лирический герой // Лермонтовская энциклопедия. Москва: «Советская энциклопедия», 1981. С. 258–262.
18. Фетисенко О. Гептастилисты. Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX века — первой четверти XX века). Санкт-Петербург: Издательство «Пушкинский дом», 2012. С. 98–113.
19. Хоружий С. К феноменологии аскезы [Электронный ресурс] / С. С. Хоружий — Электрон. кн. URL: http: //azbyka.ru/dictionary/01/horuzhiy_k_fenomenologii_askezy_01-all.shtml (Москва, 1998).
20. Эстетика // Словарь античности: Пер. с нем. / Редкол.: В. И. Кузиншин (отв. ред.) и др.; [Сост. Й. Ирмшер в сотрудничестве с Р. Йоне]. — Москва: «Прогресс», 1989. С. 665–666.
