В современном достоевсковедческом тексте (если подразумевать наличие некоего единого текста современной науки о Достоевском) Н.Н. Страхов — довольно частый «гость». Приходится, однако, констатировать некоторый перекос научного восприятия: в центре его обычно находится навет Страхова на Достоевского в известном письме Л.Н. Толстому, соответственно, исследования вопроса превращаются в критику Страхова или апологию Достоевского.
Между тем положение Страхова по отношению к Достоевскому во многом уникально. Дело не только в длительности знакомства и степени их интеллектуальной и духовной близости (в разное время — разной и неизменно проблематической), но и в необычных качествах самого Страхова, совмещавшего деятельность философа и литературного критика, богословское и естественно-научное образование, способность рационалистического анализа почти любого объекта и — одновременно — сокрытия собственного credo внутри диалогически ориентированного текста — рецензии, полемического отклика, большой критической статьи.
С точки зрения метода и стиля мышления Страхов — один из старейших и, может быть, наиболее ярких представителей движения, которое в современной истории философии называется «питерским критицизмом», философской общности, сформировавшейся в последней трети XIX века.
Важность и интерес «питерского критицизма» как явления отечественной культуры для достоевсковеда состоит в том, что эта историческая и национальная вариация рационалистической философии может быть понята как своего рода подтекст, background критического осмысления творчества писателя в конце XIX века. В свою очередь для аналитики страховского наследия этот контекст важен как фон и инструментарий.
Существенно для нас и то, что университетская философия того времени развивалась в тесном взаимодействии с «журнальной» философией, или тем, что мы сейчас называем философской публицистикой.
Впрочем, речь пойдет не о философской или, скорее, мировоззренческой полемике Достоевского с целым рядом русских литераторов и философов (в 1870-80-х годах эти понятия трудноразделимы). Содержание этой полемики хорошо изучено, правда, большей частью и в содержательном, и в методологическом аспекте с позиций истории философии.
Уже в этом кроется некая проблема: признавая, что Достоевский не философ, философы и историки философии, тем не менее, рассматривают его отношения с современными ему течениями мысли именно как борьбу идей. Показательно в этом смысле, что и в классических [1], и в сравнительно новых трудах [2] взгляды писателя даются не в динамике их становления, а с синхронической точки зрения — в виде системы ключевых проблем.
Отмечая определенную справедливость этого подхода, литературовед все-таки должен признать более интересной сферу борьбы форм, чем сферу «чистых» идеологических содержаний. Здесь возникает второй вопрос: каких именно форм?
На страницах «Дневника писателя» полемика с оппонентами велась в обычной для «журнальной» философии того времени форме — уже упоминавшейся форме философской публицистики (хотя нужно признать, что резкость тона Достоевского, в общем, диссонировала со стилем философских рассуждений). Аналогичную форму использовали, как правило, и оппоненты. Хотя тут тоже можно сделать оговорку: собственно философы или гуманитарии научного склада сравнительно редко полемизировали с Достоевским на равных.
Зачастую роль главных философских оппонентов писателя исполняли скорее журналисты — отсюда и «своеобразный» тон диалога с ними. Серьезные отзывы академических (или близких к академическому умствованию) философов того времени на идеи писателя можно пересчитать по пальцам, и большинство этих отзывов нелицеприятны (вспомнить хотя бы завязавшуюся в последние месяцы жизни Достоевского полемику с К.Д. Кавелиным).
Эта картина нарушается только одним парадоксальным штрихом. Рядом с Достоевским был Н.Н. Страхов, крупный философ, обладавший к тому же весьма полной информацией о писателе, вхожий в его дом, с определенными оговорками «друживший» с Достоевским и т.д. И он-то не оставил потомкам практически ничего, что могло бы прояснить его точку зрения на философское мышление и проблематику Достоевского.
В попытке разрешить это противоречие нужно прежде всего попробовать обратиться к основаниям страховского мышления. Сам себя он определял в философском плане как последователя Гегеля. Его главный философский труд — «Мир как целое» — это, в общем, подтверждает, с одной важной оговоркой, о которой будет сказано ниже.
Представители «питерского критицизма» также считали Страхова «своим», признавая его права старшего учителя и едва ли не основателя традиции. О более чем уважительном отношении к Страхову свидетельствуют сразу несколько специфических текстов — некрологов, а скорее, даже полноценных посмертных историко-философских статей, посвященных его философии Э.Л. Радловым, Н.Я. Гротом, А.И. Введенским.
В то же время в современных исследованиях генезис его философии описывается значительно сложнее. Широко декларированное гегельянство трактуется, скорее, как маска, за которой кроются гораздо более обширные генетические связи со всей немецкой и — шире — европейской философской традицией, с богословием и полемические соприкосновения с современной Страхову материалистической естественнонаучной картиной мира и актуальными социальными учениями. В своем синтетизме философия Страхова оказывается во многом гомеоморфна тексту Достоевского.
Тем более парадоксально, что он не оставил, вернее, не зафиксировал, своего философского прочтения Достоевского. В отличие от идей другого своего друга Л.Н. Толстого, многократно им откомментированных.
Вопрос — почему? Первый, напрашивающийся вариант ответа: воззрения Толстого были Страхову ближе, чем воззрения Достоевского. Но дело обстоит ровно наоборот. Очевидное тяготение Страхова к славянофильству и православию ставит его ближе именно к Достоевскому. Данная проблема весьма обстоятельно изучена современными «страховедами» [3], и ясно, что к толстовской системе Страхов относился достаточно сложно.
Напротив, его известная эпистолярная критика Достоевского (даже если не брать в расчет печально известное клеветническое письмо Толстому от 28 ноября 1883 года) — это, скорее, документ психологического отторжения, чем философской критики или апологии. Один из лейтмотивов этой переписки — Достоевский противен Страхову: «Он был зол, завистлив, развратен, и он всю жизнь провел в таких волнениях, которые делали его жалким и делали бы смешным, если бы он не был при этом так зол и так умен» [4].
Таким образом, указанный выше парадокс оказывается глубже. Остается только предположить, что существовали более глубокие психологические противоречия с мировоззрением Достоевского, не позволившие Страхову вступить с ним в публичный интеллектуальный спор [5].
Дополнительное условие парадокса: знаток философии и философ, Страхов не мог проглядеть «философии» Достоевского (см. выше признание об «уме» Достоевского), следовательно, молчание это — намеренное.
Еще один интересный в рамках нашей темы факт: молчание о Достоевском и интеллектуальной связи с ним характерно не только для самого Страхова, но и для тех, кто в той или иной степени причислял себя к его «традиции».
Так, Э.Л. Радлов в некрологе Страхову [6], рисуя его философский портрет, упоминает о Достоевском мимоходом. В.В. Розанов, считавший себя наследником обоих и писавший о каждом из них в отдельности, не заинтересовался проблемой «Достоевский и Страхов». И даже в современной коллективной монографии, озаглавленной, кстати, «Н.Н. Страхов в диалогах с современниками», есть главы о его философских отношениях с Толстым, Соловьевым, Розановым и нет главы, посвященной Достоевскому. Иными словами, диалог Страхова с Достоевским не состоялся.
Философ и сам не хотел присутствовать в контекстуальном поле автора «Братьев Карамазовых» и до сих пор из него выпадает. Может быть, эпистолярные инвективы в адрес писателя и были попыткой (отчасти сознательной — ведь не мог философ не понимать, что толстовская переписка рано или поздно станет открытой) «вырезать» себя из контекста Достоевского, причем во многом удавшейся. Или это была попытка сформировать собственный образ в этом контексте?
Причины неприязни Страхова и его желания отмежеваться от Достоевского, как нам представляется, имели не только личностный характер. Обратимся к воспоминаниям Страхова о Пушкинском празднике 1880 года. Внешне они выглядят доброжелательными по отношению к Достоевскому, но внимательное чтение вскрывает их более сложную структуру, а специфически страховский «охлажденный» стиль приобретает в данном случае свое, вполне поддающееся пониманию и формулировке значение.
Вот начало воспоминаний о том, чего Страхов ожидал от праздника: «Мне живо представлялось, что должен произойти большой шум и восторг, то явление, которое Достоевский так хорошо называл “увизжаться от восторга”», — далее следуют весьма показательные рассуждения о национальном «энтузиазме»: «Но этот энтузиазм, иногда вспыхивающий таким чистым пламенем, обыкновенно гаснет без следа; в большинстве случаев это энтузиазм бесплодный, сам собою питающийся и удовлетворяющийся, не порождающий ни твердых и определенных убеждений, ни усердной и определенной деятельности» [7].
Правда, дальше автор заявляет: «к счастью, я обманулся», но при этом реакцию на речь Достоевского описывает в конце именно в терминах «восторг» и «энтузиазм», никак не оговаривая их новое значение, а значит, оставляя старое.
Страховские воспоминания подчас звучат лукаво. Вот, например, первое упоминание о самой речи Достоевского: «…можно прямо сказать, что именно речь Достоевского дала празднику некоторое существенное содержание и осталась после него, как твердое и блестящее украшение, не улетевшее с дымом и пламенем этого фейерверка» [8]. Так «украшение» или «содержание»? Что тут сказано «прямо»? Страхов старательно прячет основные «нервы» праздника. Об инциденте с М. Катковым упоминает бегло, о вражде, соперничестве и временном примирении Тургенева и Достоевского говорит только намеками и без имен («<…> напротив, были примеры дружелюбных отношений, завязавшихся между враждовавшими» [9]; ср. со знаменитой историей о двух примирившихся стариках в знаменитом письме Достоевского Анне Григорьевне).
Зато он вводит в праздник свой сюжет — дружеское соперничество двух Иванов Сергеевичей, западника-Тургенева и славянофила-Аксакова: «Около этих двух вождей группировались многие более или менее известные имена, которых не перечисляю <…> Внимание людей давно знакомых с литературою, в том числе и мое, было все направлено на указанных мною представителей» [10].
Особенно интересны его объяснения успеха Достоевского. Их два. Первое: успех Достоевского случаен. Публике, разочарованной речью Тургенева, нужен был повод для энтузиазма, так вышло, что именно Федор Михайлович дал его. Страхов подчеркивает, что по плану Аксаков должен был читать первым: «<…> перемена порядка (с Аксакова на Достоевского — С.Ш.) оказалась важнее, чем думали сами ораторы» [11]. Реакция на речь Достоевского описана так: «Восторг <…> был неизобразимый, непостижимый ни для кого, кто не был его свидетелем. Толпа, давно зарядившаяся энтузиазмом и изливавшая его на <…> каждую громкую фразу, на каждый звонко произнесенный стих, эта толпа вдруг увидела человека, который сам был полон энтузиазма, <…> и она захлебнулась от волнения, она ринулась всею душою в восхищение и трепет» [12].
Второе объяснение триумфа Достоевского несколько глубже. Но оно снимает с писателя всякую собственную заслугу; успех оказывается партийным: «<…> и я вспомнил с большою живостью ту партию, к которой он (Достоевский — С.Ш.) принадлежал. Ее можно назвать чисто литературною, или, пожалуй, Пушкинскою, наконец, просто русскою. Она всегда сильно тяготела к славянофильству, но не выставляла резких положений (это о Достоевском! — С.Ш.) и законченных общественных теорий (вот отказ Достоевскому от философии — С.Ш.) <…> то, что случилось, было естественно и неизбежно (почему тогда такому поношению подверглась печатная версия речи Достоевского? — С.Ш.). На Пушкинском торжестве должна была одержать верх та партия, которая во все продолжение последних тридцати лет питала и исповедовала поклонение Пушкину, и Достоевский, самый важный и деятельный представитель этой партии, должен был получить венок первенства, как то, что ему принадлежало по всем правам и заслугам» [13].
У этого объяснения есть очевидные недостатки: оно не отражает динамику восприятия пушкинской речи, полностью отказывает Достоевскому в наличии историософской концепции и нивелирует его этические воззрения.
Единственная интерпретация мысли писателя, которую выдает Страхов, звучит так: «Покаявшийся нигилист, вот тема, которую он любил, на которую написано “Преступление и наказание” (роман, который Страхов считал лучшим у Достоевского — С.Ш.) и которая отзывается во всех последующих его произведениях» [14].
В этой статье Страхов, понятно, далеко не откровенен. Интересно однако, что единственная сфера, в которой он находит у Достоевского мысль, — этическая. Другое дело, что здесь он не вступает в диалог с писателем, хотя и утверждает, что главная «прекрасная и характерная черта» Достоевского — «тонкая и широкая симпатия, обнимающая оба полюса нашей умственной жизни (по Страхову, это и славянофильство, и западничество в широком смысле, включая, например, и нигилизм — С.Ш.) и ищущая соединения их в некоем высшем начале» [15].
Однако в других текстах и переписке эта «симпатия», приписанная Страховым Достоевскому, оценивается совершенно иначе. Во-первых, в глазах Страхова она перерастает в релятивизм, моральный и отчасти логический: «По самой сущности дела всякая мысль имеет свой повод и свое основание <…> самое грубое заблуждение несет в себе элементы истины. Следовательно, обвинять кого бы то ни было в абсолютной нелепости несправедливо. На это, по-видимому, нечего возражать. А между тем помириться на этом я все-таки не могу <…> Они, все эти люди, которые могут стать под защиту ваших аргументов (Страхов обращается к Достоевскому — С.Ш.), могут говорить все, что им вздумается; от времени до времени они могут утверждать даже и то, что дважды два не четыре. Я же не смею им возражать; мне сейчас зажмут рот тем резоном, что они хотя и ошиблись, но не хотели ошибиться, хотя и сказали одно, но разумеют сказать совсем другое» [16].
Иными словами, Страхова не устраивает возможность оправдания заблуждения в художественном мире Достоевского.
Интересно, что современные апологетические интерпретации философии Страхова в этом пункте вынуждены искажать мировоззрение Достоевского, смыкаясь в этом, между прочим, с К. Леонтьевым (и при этом его отчасти упрощая) и во многом повторяя эмоциональную риторику самого Страхова: «Для Достоевского главное — проповедь любви, всепрощения и бесконечное русское самобичевание — признание своей вины перед миром. Здесь нет того, что называется страхом Божьим, страхом перед наказанием или адскими муками раскаяния. Очевидно поэтому у него так много преступлений и преступников в романах. И это говорит о реинтерпретации православной аксиологии в сторону тотального и демократического оправдания человека, провозглашения этического релятивизма как некоего принципа… Страхов не выносит экзистенциального субъективизма Достоевского, прощавшего всевозможные человеческие нелепости и подлости, в том числе и свои собственные гнусности» [17].
В приведенной ранее собственной страховской цитате подобное прочтение отчасти подтверждается совсем не случайной в этом контексте аллюзией на «подпольного парадоксалиста» (дважды два не четыре); Достоевский объявляется защитником своего героя, едва ли не его единомышленником.
Справедливости ради, надо указать, что Страхов при этом видел, что сам Федор Михайлович все-таки не был моральным релятивистом (см. его рассуждения о консерватизме Достоевского).
Философ одним из первых указал на способность писателя увидеть зерно истины в любом мнении и дать этому ему развитие (см. рассуждения о нигилизме в очерке о Пушкинском празднике, подводящие к выводу о жалости писателя к нигилистам).
Несмотря на то, что в таком отношении писателя к своим героям Страхов видел недостаток его морали, нужно заметить, что здесь, по всей видимости, находится некий «прототип» идеи, который, пройдя еще несколько культурно-философских трансформаций, стал одним из корней диалогической концепции М.М. Бахтина (причем, «нестыковки» последней с художественным текстом, на наш взгляд, показывают изначальный недостаток основания всей этой традиции восприятия).
С точки зрения Страхова, у его «моральной» критики были свои резоны: «Разве хорош человек? Разве мы можем смело отвергать его гнусность? Едва ли! Каких бы мнений мы не держались, когда дело идет об этом вопросе, в нас невольно отзовутся глубокие струны, с младенчества настроенные известным образом. Все мы воспитаны на Библии, все мы христиане, вольно или невольно, сознательно или бессознательно. Идеал прекрасного в человеке, указанный христианством, не умер и не может умереть в нашей душе; он навсегда срастется с нею. И потому, когда перед нами развернут картину современного человечества и спросят нас: хорош ли человек, мы найдем в себе тотчас решительный ответ: “Нет, гнусен до последней степени”.» [18].
Идеологически пассаж Страхова почти буквально повторяет соответствующие положения таких «христианских гуманистов» Достоевского, как Иван Карамазов и Великий инквизитор. Именно это лишает страховскую мысль полемической силы, именно поэтому он, как нам представляется, и не продолжил философскую полемику с Достоевским после его смерти.
Главный аргумент Страхова, базирующийся на принципиально ином понимании христианского идеала, предугадан и художественно опровергнут Достоевским. Тонкий и проницательный читатель, Страхов не мог не понять этого, а сливаться с героями Достоевского ему не хотелось — так выглядит одно из возможных объяснений страховского замалчивания и снижения философской значимости Достоевского.
Он не мог не осознавать уязвимость рационалистической критики перед вне-рациональным художественным образом, оперирующим не логическими категориями, а до-логическими ощущениями сопереживания и отторжения.
Этим же объясняется и попытка снизить философскую значимость Пушкинской речи Достоевского, 8 июня 1880 года представившего один из первых (если не первый) в русской культуре образцов публичного философствования, в котором философская идея сливается с художественным способом подачи и верифицируется личностью оратора.
Впрочем, такому отношению к Достоевскому могут быть представлены и дополнительные объяснения. Возможно, что сама личность писателя казалась философу недостаточной для подобной верификации истины (хотя, например, толстовство у него понимается именно сквозь призму мнений самого Толстого).
Современный Достоевскому рационализм не обладал аппаратом для полемики с таким типом публичного философствования и соответствующей ему философией.
Сущностные характеристики такой философии, причем, именно в полемической антирационалистической парадигме, указал позже А.Ф. Лосев, заявивший, что русская философия «представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе…» [19].
Достоевский как раз и дал один из первых таких образов в русской мысли.
Именно это и дает оппонентам возможность не относиться к нему с должным вниманием и, подобно Страхову, почти в любом рассуждении о нем переходить в журналистский дискурс, а Э.Л. Радлову, в указанном выше сочинении, говоря о философском контексте страховской эволюции, умалчивать о Достоевском.
Выражение не концепции, а мировидения в нераздельном единстве художественного поступка недоступно рационалистической мысли, суть которой — в «отшелушивании» формы и обобщении мысли до внеиндивидуального уровня.
Страхов отметал именно личностный характер подобного философствования (или отказывал Достоевскому в праве на такое философствование): «<…> моя объективность и есть выражение моего ума, моей натуры… я не считаю себя, как Руссо или Достоевский, образцами людей — напротив, я ясно вижу свою слабость и скудость, и потому высоко ценю всякую силу и способность других, а главное — ищу всегда общей мерки чувств и мыслей (курсив мой — С.Ш.), а не увлекаюсь своими мгновенными расположениями, не считаю своих мнений и волнений за норму, за пример и закон. Достоевский, создавая свои лица, по своему образу и подобию, написал множество полупомешанных и больных людей и был твердо уверен, что списывает с действительности и что такова именно душа человеческая. К такой ошибке я не способен, я не могу не объективировать самого себя, я слишком мало влюблен в себя и вижу хотя отчасти свои недостатки» [20].
Впоследствии Страхов пытался бороться с этим типом философствования, но уже в лице Вл.С. Соловьева.
Вот письмо Страхова Толстому от 25 апреля 1887 года о Соловьеве и А.А. Фете: «Это самые фантастичные люди в мире, люди, принимающие самую свою жизнь, то есть свои чувства и мысли, за призрак, за игру.
Поэтому они так охотно сочиняют <…> Только теперь я вполне понял <…> его высокопарность, туманность, софистичность, его твердое убеждение, что сравнение есть доказательство, а симметрия признак безусловной истины <…> С такими людьми можно ли вести серьезный обмен мнениями?» [21]
Однако дело не только в том, что художественность формы новой философии, во многом запрограммированная Пушкинской речью Достоевского, лишала Страхова возможности вести с этой философией «серьезный обмен мнениями».
В этой ситуации отразились и некоторые коренные противоречия самой страховской философии. Укажем на одно из них, в контексте нашей темы центральное. От немецкой философии Страхов унаследовал, прежде всего, стремление к целостному рационалистическому описанию мира; главный его философский труд — «Мир как целое» [курсив мой — С.Ш.].
Однако есть и то, что делает Страхова не подражателем, а вполне самостоятельным мыслителем. Это его своеобразный «антропологический поворот», предвосхитивший некоторые философские системы ХХ века: «Мир есть целое, имеющее центр, именно, он есть сфера, средоточие которой составляет человек.
Человек есть вершина природы, узел бытия. В нем заключается величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Он занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое; он есть главная сущность и главное явление и главный орган мира» [22]. Важно учесть, что «Мир как целое» написан не в конце, а в первой половине творческого пути Страхова — в 1860-егоды. Это программа его дальнейшей философии, сохраняющая свое значение на всем ее протяжении.
В этом качестве приведенная фраза может быть соотнесена с известной программой молодого Достоевского, высказанной в письме брату от 16 августа 1839 года: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (281; 63).
Очень по-достоевски звучит положение одной из поздних работ Страхова: «Наука — не объемлет того, что для нас всего важнее, всего существеннее — не объемлет жизни (ср. с понятием “живая жизнь” у Достоевского — С.Ш.) Вне науки (читай “вне разума”; для рационалиста Страхова это тождественные понятия — С.Ш.) находится главная сторона нашего бытия — то, что составляет нашу судьбу, то, что мы называем Богом, совестью, нашим счастьем и достоинством» [23].
Рационалистическая целостность мира разрушается присутствием человека: «…человек постоянно ищет выхода из этого целого, стремится разорвать связи, соединяющие его с этим миром, порвать свою пуповину» [24].
Постановка в центр философской системы человека в его конкретно индивидуальном и конкретно историческом виде («гнусность» человечества — гнусность данного здесь и сейчас, наличного человечества) и, как следствие изначальных методологических установок, исключение человеческого из системы мира «как целого», доступного разуму — близка Достоевскому.
Разница — в следующем: Достоевский совершил свой «антропологический поворот» до конца, пусть и в форме художественного философствования, отказался от рационализма как интеллектуального фундамента ради познания человека и тем самым вывел свою мысль из-под рационалистической критики. Страхов же только указал на возможность такого поворота и остановился перед ним, написал «Мир как целое», показательно исключив из этого целого человека в его историческом и культурном измерении и, тем самым, закрыв для себя возможность равноправного диалога с Достоевским. Вернемся к эмоциональной стороне его критики Достоевского.
На каком интеллектуальном, умозрительном фоне выносятся эти инвективы? На фоне понимания проигрыша своей рационалистической позиции в столкновении с художественным миром Достоевского и одновременно на фоне морального недоверия к самой личности писателя.
Идеал, мощно утвержденный в художественном мире Достоевского, в сознании Страхова диссонировал, по всей видимости, с его впечатлением от личности автора «Братьев Карамазовых» — поэтому «учительство» последнего «противно» критику. Естественно, что диалог с Достоевским, который был понят как моральный релятивист, в жизненной практике не пытающийся осуществлять свои идеи, был для Страхова невозможен.
Эмоциональный накал и аксиологическая «непримиримость» сторон привели к тому, что коммуникативная неудача Страхова и Достоевского породила вполне ощутимую научную традицию. Не вдаваясь в сравнения позиций и методологические споры, приведем лишь один показательный, «говорящий» пример: в обстоятельной библиографии работ о Страхове, размещенной на сайте Белгородского университета, нет, например, работ В.Н. Захарова.
Причина проста: при всем их академизме и глубине, они в высшей степени критичны по отношению к Страхову. Обратный пример — приведенная выше цитата С.М. Климовой о «гнусностях» Достоевского. Мало пользы принесем мы Достоевскому и Страхову, продолжая их посмертный «конфликт».
Примечания
1. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. — М.: Республика, 1996.
2. Сканлан Д. Достоевский как мыслитель. — СПб., 2006. В отечественной науке примером такого систематизирующего подхода к Достоевскому является следующая книга: Благова Т.И., Емельянов Б.В. Философемы Достоевского: три интерпретации: Л. Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев. — Екатеринбург: 2003.
3. Можно сказать, что расхождения Страхова с Толстым при подчеркнутом признании пиететного отношения и духовной близости философа к писателю — одно из общих мест всех современных работ о нем. В частностях, подходы, разумеется, отличаются. См., к примеру, соответствующую главу в недавней коллективной монографии: Н.Н. Страхов в диалогах с современниками. Философия как культура понимания. — СПб.: Алетейя, 2010.
4. Л.Н. Толстой и Н.Н. Страхов. Полное собрание переписки в двух томах. — М.; Оттава, 2003. Т. 2. С. 652.
5. Продолжительный частный диспут у них был во время совместной поездки по Италии, закончившийся, кстати, бурным эмоциональным всплеском Достоевского и размолвкой, умело смягченной Н.Н. Страховым в последующей переписке.
6. См.: Радлов Э.Л. Несколько замечаний о философии Н.Н. Страхова.
7. Страхов Н.Н. Заметки о Пушкине и других поэтах. — Киев, 1897. С. 106. Статья о Пушкинском празднике написана в 1888 году с использованием собственных журналистских текстов 1880 года.
8. Страхов Н.Н. Заметки о Пушкине… С. 106. Курсив мой — С.Ш.
9. Страхов Н.Н. Заметки о Пушкине... С. 108.
10. Там же. С. 110.
11. Там же С. 114.
12. Там же. С. 115–116.
13. Страхов Н.Н. Заметки о Пушкине... С. 120-121.
14. Там же. С. 124.
15. Страхов Н.Н. Заметки о Пушкине... С. 124.
16. Н.Н. Страхов о Достоевском // Литературное наследство. Ф.М.Достоевский. Новые материалы и исследования. Т. 86. — М., 1973. С. 561.
17. Климова С.М. На пороге рождения диалогики культуры или диалоги Н.Н. Страхова с современниками // Н.Н. Страхов в диалогах с современниками. С. 28.
18. Н.Н. Страхов о Достоевском // Литературное наследство. С. 562.
19. Лосев А.Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. — Свердловск, 1991. С. 71.
20. Толстой Л.Н., Толстая С.А. Переписка с Н.Н. Страховым / Оттавский ун-т. Славян. исследов. группа. — М.; Оттава, 2000. С. 910.
21. Толстой Л.Н., Толстая С.А. Переписка с Н.Н. Страховым. С. 736.
22. Страхов Н.Н. Мир как целое. — М.: Айрис-пресс, 2007. С. 67.
23. Страхов Н.Н. О вечных истинах (мой спор о спиритизме). — СПб., 1887. С. 54.
24. Страхов Н.Н. Мир как целое. С. 68.
