Предисловие
Толкование недельных разделов Торы — это совершенно особый жанр религиозного творчества. В небольшом объёме автор может выразить в интегративном синтезе свои теологические, философские, исторические и метаисторические, этические и эстетические воззрения. Каждый недельный раздел — это своего рода «волшебный кристалл», который позволяет показать зрителю их все вместе, не отделяя друг от друга. Но такого рода «волшебный кристалл», как и любая попытка интеративного (междисциплинарного) письма требует от читателя некоего минимума интеллектуальной готовности и духовного со-Чувствия автору, т. е. ровно того, что ни один автор не вправе от читателя требовать, коль скоро он выпускает свой текст на анонимные просторы Всемирной Паутины. Попробуем дать сейчас некие необходимые пояснения, которые избавят автора и читателей от многих взаимных непониманий и упрёков.
Автор никоим образом не относит себя к ортодоксальному иудаизму, более того, он весьма далёк от любых конвенциональных, «общепринятых», классических моделей в иудаизме. Такие классические модели (общие, в сущности, для всех течений иудаизма) всегда разделяли сферу мышления позитивно-научного и мышления религиозного. В первой сфере конститутивным элементом, тем, что, собственно, и делает мышление научным, является общеобязательность. Законы физики и математики одинаковы для всех, кто эти законы в состоянии понять и ими оперировать. Для мышления религиозного характерна волюнтарность, свободный выбор верующего, причём не просто выбор между верой и неверием, а именно выбор одной из базисных когнитивно-ценностных моделей, к числу которых относятся и различные религиозные вероучения, и экзистенциализм, и атеизм. Никакой доказательности тут нет и быть не может. Сам феномен доказательности и сколь-нибудь обоснованная претензия на общеобязательность выводов начинаются с того момента, когда выбор базисной модели уже сделан. Сколько бы ни толковал А. Мень о том, что дважды два — четыре и для русского и для японца, едва ли «соотношение сил» между различными вероучениями хоть раз менялось в результате удачно построенной системы теологических аргументов.
Так вот, сегодня в иудаизме все течения принимают в качестве первичной основы понимания и описания мироздания, а, следовательно, и в качестве первоосновы толкования Недельных глав торы, некую «двухслойную» модель. Научное мышление и религиозное существуют в сознании не смешиваясь, как вода и масло. Вопрос сводится к тому, «сколько масла и сколько воды». Для ультраортодоксов, например, такие сферы познания, как космогония, геология, эволюция жизни на земле, законы общественного и исторического развития, получают исчерпывающую интерпретацию именно в сфере мысли религиозной. Научные модели мышления либо просто игнорируются, либо сознательно искажаются и перевираются до неузнаваемости, чему примером креационизм и несколько беззастенчиво тенденциозных публикаций о «большом взрыве». Напротив, для реформистов и консерваторов не только все перечисленные вопросы, но и даже и проблема времени создания и авторства той самой Торы, толкованием которой мы заняты, относятся к сфере позитивной науки, выводы которой просто-напросто «принимаются к сведению» их теологического и вообще религиозного осмысления. Для «либеральных» течений в иудаизме смысл религиозного новаторства сводится к тому, что «религия должна не бороться с наукой, а отступать на заранее подготовленные позиции». Такими «позициями» становится сфера нравственного отношения человека к ближнему, с некоторыми социальными и политическими импликациями, в той или иной степени (особенно для консервативного иудаизма) сфера галахическая, прежде всего — публично-ритуальная. Собственно еврейская теология по-настоящему интересна только тогда, когда она выходит на «магистральный путь» религиозного экзистенциализма (как у М. Бубера и Ф. Розенцвейга). В такой теологии нет места не только для проблематики онтологической и космологической, но даже и для куда более узких и специально еврейских проблем, таких как катастрофичность и трагичность еврейской истории, связь Народа и Страны Израиля, Б-годанность Торы и её конкретно-историческое авторство, наконец, проблема широкой вариативности «еврейской мысли», и при этом наличие несомненных еврейских «инвариантов», безошибочно отличимых от любой другой религиозной модели. Любая попытка толкования Недельных разделов Торы властно требует сформулировать своё отношение к этим проблемам. Однако либеральные теологи предпочитают вести себя по отношению к этим вопросам как герои известного скетча «Вампуки», которые в течение четверти часа, сидя в удобных позах на сцене, твердят на разные голоса одну и ту же фразу «мы спешим, мы бежим, мы торопимся». Точно также нам говорят без устали о важности, об экзистенциальной ультимативности, о сегодняшней актуальности этих проблем, но в качестве «конечного продукта» предлагают только стандартный набор риторических «политкорректных» оборотов, очень мало что говорящих «непосвящённому», стремящемуся понять, а что же, на самом деле, написано в Торе и каков смысл этих слов для него лично в нашем «безумном, безумном, безумном» мире.
Надо сказать, что ни одна догматическая религия не избежала этого характернейшего для Нового Времени противоречия «зачем тебе вера, ведь ты же знаешь! Зачем мне знание, ведь я же верю!» Либо канонизированная религиозная вера, слегка приправленная квазизнанием, либо позитивно-критическое мышление, отдающее вежливую дань религиозной риторике.
Вместе с тем, жажда Нового Интегративного Сознания сегодня заметна невооружённым глазом. Нельзя сказать, что её не было раньше, именно она рождала всевозможные мистические, эзотерические, «неконвенциональные» религиозные течения, в иудаизме объединяемые условным, но достаточно однозначно понимаемым термином «каббала». Истинного религиозного мистика характеризует именно это стремление к интегративности сознания, надежда и упование вновь вобрать волшебным зеркалом своего Микрокосма весь Макрокосм без исключения, понять и интерпретировать его именно как целое, на основе всего того нового Со-Знания, Которое доступно человечеству «на сегодняшний день», свести воедино всё то новое, что создано и «запрятано по сусекам» и религией, и искусством, и историческим опытом человечества. Проблема в том, что «сегодняшний день» последних двух столетий — это, прежде всего, неудержимый рост научного знания, колоссальная свобода и спекулятивное изящество в сфере философской мысли, калейдоскопическая пестрота и фатальная катастрофичность в сфере общественно-политических практик. Поэтому и еврейская религиозная мистика сегодня выглядит безнадёжно традиционной, беспомощной перед этими непрерывно совершающимися сдвигами в самых основах человеческого сознания. По сути, сегодня Каббала — это одна из главных составляющих традиционного догматического мышления, противостоящего позитивно-научному, а вовсе не интегративно-созидающая сила.
Многие сегодня чувствуют потребность в таком Новом Интегративном Сознании и, так или иначе, ощущают его «дуновения». Некоторое время назад мне довелось познакомиться с несколькими людьми, которые подошли вплотную к порогу Интегративного Сознания, отталкиваясь от совершенно различных когнитивно-ценностных моделей: и от антропософии Штейнера, и от «Розы Мира» Даниила Андреева, и от духовно-кармического толстовства И. Б. Мардова. При всём видимом различии наших подходов, у нас, по крайней мере, есть некий общий понятийно-ценностный язык, на котором мы в состоянии общаться. И вот именно сам этот понятийный язык, а не только то, что мы на нём пытаемся выразить, и следует считать ростком Нового Интегративного Сознания.
Во-первых, для Нового Интегративного Сознания характерна открытость, стремление не убегать от непривычных научных подходов и общественных практик, а наоборот, искать и улавливать их повсюду. Образ Мира в Новом Интегративном Сознании растёт, расширяется, дополняется всё новыми измерениями и наполняется всё новыми смыслами, избегая любой окаменелости и догматичности. Всякая попытка формализовать Новое Сознание в форме тех или иных «догматов веры» неизбежно приведёт к разрыву с его другими важнейшими аспектами.
Во-вторых, Новое Сознание — сознание объемлюще-интегративное, в нём нет места дихотомии знания и веры, «науки» и «религии». Ни один позитивный факт, в принципе, не может оставаться вне сферы теологического, метафизического и метаисторического рассмотрения. Но это должно быть именно осмысление, а не попытка втиснуть новые реальности в заранее заготовленные схемы.
Поэтому третьим признаком Нового Сознания следует назвать его «сквозящий» характер: оно стремится, прежде всего узреть и зафиксировать неискажённый, адекватный, насколько это возможно, образ физической, исторической, социальной, психологической реальности, а затем, именно «сквозь» эту реальность, а не вместо неё, разглядеть некие более глубокие бытийные и духовные пласты. Проблема метода такого «сквозящего» и «прозревающего» усмотрения — проблема узловая для Нового Сознания, «усмотреть» что-то можно лишь сквозь чистое и прозрачное стекло, поэтому стремление к чистоте и строгости научного мышления не только не противоречит, но является обязательной предпосылкой Нового Сознания.
Наконец, Новое Сознание — это сознание Просветлённое, оно целиком ориентировано на Свет и Добро, оно противостоит во всех своих аспектах, как сугубо мыслительных, так и практических, Тьме и Злу. Оно устремлено к Свету Духовному с той же непреложностью, как все растения устремлены к свету физическому. Но подобно тому, как рост травинки к свету есть движение прямолинейное, а рост дерева есть движение объемлющее, при котором каждая веточка и каждый листок стремится к свету, но путь каждой веточки особый, ни одна пространственно не совпадает с другой, и не может точно повторить её движение — также и Интегративное Сознание, в отличие от «конвенциональной» мистики, не ограничивает свой субъект параметрами той или иной «практики», «ритуала», «истинного знания», «правильной идеологии». Все пути и все практики приветствуются в той мере, в какой они отражают в себе некий частный аспект Добра и Истины, и при этом все, без исключения, осуждаются в меру их ограниченности, догматичности и зашоренности.
Новое Сознание находит себя и находит себе адекватные формы и способы воплощения и в науке, и в религии, и в общественных практиках, и в искусстве. Причём именно искусство, и, в первую очередь, литература, стала для него наиболее благодатной почвой и перспективной формой воплощения. Одним из самых ярких тому примеров является тетралогия Томаса Манна «Иосиф и его братья». Что же представляет из себя эта грандиозная сага? Это беллетристика? Безусловно! это творение гениального прозаика, великого мастера психологического портрета, кудесника художественного слова, который прядёт велеречивую ткань своих нарочито удлинённых фраз, с бесконечными отступлениями и придаточными, которые как бы предлагают читателю ещё раз вдуматься, ещё раз остановиться, и, наконец, прочитать весь великолепный период вслух, акцентируя каждую метафору и смакуя «изысканность немецкой медлительной речи». Но ведь это и плод многолетнего труда крупного учёного, досконально изучившего историю, археологию, религии, ритуалы, языки, географию, фауну и флору, сельское хозяйство, ремесло, торговлю, костюмы, кухню стран Древнего Востока, в первую очередь — Палестины и Египта. Каждого, кто близок к еврейской традиции, покоряет глубокое и всестороннее знакомство Т. Манна со всем корпусом мидрашей и традиционных комментариев к Торе. Сотни раз он обращается к этому неиссякаемому источнику еврейской мудрости, органично вплетая мидраши и комментарии в своё авторское повествование, причём там и тогда, где именно этот мидраш точно соответствует логике авторского изложения. При этом Т. Манн умеет чуть по-новому расставить акценты в цитируемых текстах прочитать давно известное толкование свежим взглядом, в чём-то согласиться, в чём-то — посомневаться. Более того, всё произведение Т. Манна в целом построено по тому же принципу «гипертекста», что и традиционный еврейский мидраш, когда отталкиваясь от одного-единственного, «проходного» и необязательного, вроде бы, слова, автор раскрывает перед нами совершенно неожиданный ракурс понимания танахического смысла. В известном смысле можно сказать, что он создал грандиозный модернистский литературно-художественный мидраш.
Но самое, пожалуй, ценное в «Иосифе и его братьях» это неустанный духовный поиск, в котором торжественное восхищение этой вечной историей, единожды рассказавшей сама себя, и с тех пор пересказанной несчётное число раз на разные лады, дополняется и оттеняется требовательными, настойчивыми вопросами и к героям этой истории и к её Автору лишь для того, чтобы на новом витке повествования восхищение стало ещё глубже и осмысленней. Т. Манн написал про Иосифа, что он был человеком «Урим -Туммим», т. е. Человеком, в котором солнечная чистота и прозрачность оттенялась некоей лунной глубиной, чтобы, в результате, стать ещё чище и прозрачнее. «Урим и туммим» можно перевести, пожалуй, как «да — да, нет», то есть как «да — нет», но с коэффициентом второго «да». Поскольку одно «да» и одно «нет» взаимно уничтожаются, то с чисто математической точки зрения остается, правда, только дополнительное «да», но чистая математика бесцветна, и темный оттенок итогового «да», этот явный след уничтоженного математикой «нет», уж во всяком случае, пропадает при такой калькуляции” (Томас Манн Иосиф и его братья, М. 2000 . т. 2 стр. 539). По моему скромному разумению, это, в известном смысле, духовный автопортрет Т. Манна, или, точнее, это некий обобщённый «портрет» того духовного настроя, с которым создавалось его гениальное творение.
И, напоследок: «Иосиф и его братья» это произведение глубоко религиозное, религиозное в том смысле, которым наполняет это слово Новое Интегративное Сознание. Впрочем, предоставим лучше слово самому автору. "Если бы меня попросили определить, что лично я понимаю под религиозностью, я сказал бы: религиозность это внимание и послушание, внимание к внутренним изменениям, которые претерпевает мир, к изменчивой картине представлений об истине и справедливости. Послушание, которое немедленно приспосабливает жизнь и действительность к этим изменениям, к этим новым представлениям, и следует, таким образом, велению разума. Жить во грехе - значит жить не так, как того хочет разум, по невнимательности и из непослушания цепляться за устаревшее и отсталое, и продолжать жить в этом заблуждении. И каждый раз, когда в книге заходит речь о "заботе о Б-ге", речь идёт о справедливом страхе перед этим безрассудством. Эта "забота о Б-ге" живёт в моём романе повсюду: на пастбищах Ханаанских и на престоле Египетского царства. "Думать о Б-ге" значит не только стараться "выдумать" Его, определить, что Он такое, познать Его, это прежде всего значит думать о том, чтобы выполнить Его волю, с которой должны гармонировать наши помыслы, не упустить сделать то, чему пришла пора свершиться, чему уже пробил срок на часах истории, чего требует век»
Именно к такой религиозности я, в меру моих скромных возможностей, и стремился в своих толкованиях недельных разделов книги Брейшит.
Комментарии к Недельным разделам книги Брейшит
Недельный раздел Брейшит
«И заповедал Г-сподь Б-г человеку, сказав: от всякого дерева сада ты можешь есть, А от дерева познания добра и зла, – не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Брейшит, 2:16-17)
“Никакого запрета, по крайней мере согласно принятому нами учению, от бога не исходило. Если же благочестивое предание и упоминает о запрете, о том, что бог запретил первым людям есть от древа познания «добра и зла», то, во-первых, речь здесь идет о каком-то вторичном и уже земном событии, о людях, возникших при творческом содействии самого бога, в результате познания материи душой; и если Б-г действительно подверг их этому испытанию, то можно не сомневаться, что ему был наперед известен его ис ход, и непонятно только, зачем это богу понадобилось, установив запрет, которым наверняка пренебрегут, вызывать злорадство у ангельского своего окружения, настроенного в отноше- нии человечества весьма недоброжелательно. А во-вторых, поскольку слова «добро и зло» несомненно представляют собой, как всеми и признано, глоссу и добавление к чистому тексту и на самом деле речь идет просто о познании, следствием которого является не нравственная способность различать добро и зло, а смерть, — то вполне вероятно, что и само упоминание о «запрете» тоже представляет собой благонамеренную, но неудачную вставку.” (Томас Манн Иосиф и его братья Москва 2000 стр.35-36).
В приведённом отрывке Томасс Манн делает нескоько достаточо сильных допущений, которые, на самом деле, очень помогают понять смысл танахического рассказа. Во-первых, название дерева, от которого запрещено есть, в оригинале должно было звучать иначе: «дерево Познания». Согласитесь, значительная разница. Не есть от древа познания добра и зла — значит сохранить некую этическую девственность «этическую стерильность». (по крайней мере, по буквальному смыслу). Не есть от древа Познания — значит просто-напросто остаться безграмотным неучем. Но есть и второе, ещё более драматическое допущение: сам по себе запрет — это тоже некая «глосса» или «вставка». Правда, в этом случае нам уже не под силу так легко восстановить буквальное прочтение первоначального, нередактированного текста,но смысл его достаточно ясен: Б-г посадил (сотворил?) древо Познания с той же целью, что и все остальные деревья В Саду Эден: для человека. Ведь если отбросить это допущение, то становится непонятным, за чем это древо вообще там нужно. Но, в отличае от всех остальных деревьев, которые гласно объявлены доступными, на пути к древу Познания создаётся некая мнимая, или условная, или временная недоступность. Г-подь нисколько не сомневается, что недоступность эта будет преодолена, но не желает ускорять естественный ход вещей. Таков, в общих чертах комментарий Т. Манна. Насколько он близок традиционному еврейскому комментарнию? Ближе, чем можно подумать.
Ицхак Абарбанель, на языке своей эпохи, повторяет примерно те же самые идеи. Во-первых, он отбрасывает мысль, что люди были «нравственно стерильны», «нравственно девственны» до того, как попробовали с древа Познания. «Написано в «Брейшит Раба» «И вот, хорошо» - это Доброе Начало. «Весьма» - Злое Начало. Иными словами, что всё нравственное величие и целостность человека состояли в том, что он мог свободно выбирать между добром и злом. А если бы не было этого,то не был бы он человнеком, и не мог бы Б-г заповедать ему запрет есть с древа Познания, июо любой запрет подразумевает способность подчинённого совершать свободный выбор».
Но если это так,то в чём же состоит истинный запрет, в чём природа того «Запретного Плода», который от него хотят уберечь? Абарбанель твёрдо убеждён, что речь идёт о том, что можно обобщить понятием «блага и соблазны цивизации»
«Создал Он всё, что необходимо было для его жизни, еду и питьё, плоды деревьев в Саду, которые он насадил, и воду из четырёх рек, и всё это было частью дикой природы, и было доступно, без того, чтобы он должен был трудится или заниматься каким-то ремеслом. Но всё ему нужное всегда было у него наготове и под рукой, чтобы он не обременял душу свою поисками телесных благ, но мог полностью сосредоточиться на духовном усовершенствовании, ради которого он и был создан. И потому было ему заповедано, чтобы удовлетворился он естественными вещами, которые были созданы для его нужд, и не устремлялсяза бесчисленными излишествами, не изучал ремёсла, чтобы он не склонял свой разум к телесным благам, которыекоторые суть противоположное духовному совершенству, его истинному назначению.
И было повелено и заповедано в час его творения: «от всякого дерева сада ты можешь есть», иными словами: я не запрещаю тебе вещей, которые необходимы для твоего пропитания, однако с древа Познания Добра и Зла не ешь, ибо это есть знание роскошных и комфортных вещей, что из них хорошо для тебя, а что — плохо. А это дерево — можешь на него смотреть и можешь к нему прикасаться, ибо это только слабое наслаждение материальными благами, в меру необходимости, «но не ешь от него», ибо съесть от него — это начало упадка и гибели, ибо это повлечёт духовную смерть, ибо насколько ты увлечён древом Познания, настолько ты удаляешься от древа Жизни, и приближаешься к смерти. И про это сказано: и выбери жизнь (Деварим, 30:15)»
Любопытно, что, наряду со своей главной мыслью о полярной противоположности духовного и телесного, о гибельности благ цивилизации для духовного самоусовершенствования, Ицхак Абарбанель, между делом, отвечает на три очень важных вопроса, связанных с этим отрывком.
Во-первых, если плод древа Познания губителен, зачем же оно вооюще было посажено в Саду Эден? Над этим вопросом немало потрудились все главные еврейские комментаторы, он просто напрашивается. Абарбанель даёт весьма неожиданный и психологически убедительный ответ. На древо Познания можно смотреть, его можно касаться (т. е. Делать ровно то, чего, по словам Хавы, делать нельзя, Брейшит, 3:3). Это некая «минимальная», неизбежная потребность человека в материальных благах и достижениях цивилизации, «неизбежное зло». А вот есть плоды — это уже зло великое и Необратимое. Абарбанель как бы разделяет между двумя степенями пользования древом Познания, и ограничивает запрет некими уточнениями.
Во-вторых, И. Абарбанель даёт непроговоренное вслух, но в высшей степени убедительное объяснение «изгнанию из Рая». Изнание из Сада Эден никоим образом не есть волевое,, свободное решение Б-га. Это естественный и неизбежный результат («оборотная сторона медали») приобщения к благам цивилизации. Можно представить себе примерно такую картину: географически Адам и Хава никуда не переместились. Они остались на том же самом месте. Вокруг них те же самые плодовые деревья.Но их отношение к этим деревьям трагически и бесповоротно изменилось. У них, если хотите, «открылись глаза» (Брейшит, 3:7), но только теперь это уже не человеческие глаза, а «глаза Орков, глаза заведущие». На место прекрасной, левстенной и доброй дикой природой, которая удовлетворяет без малейшего насилия на ней все естественные человеческие нужды они видят «ограниченные по объёму природные ресурсы». На место идеального экологического равновесия приходит хищническая эксплуатация этих ресурсов, которая превращает природу в «шагреневую кожу», а жизнь человека — в непрестанное верченье в беличьем колесе конкуренции-потребительства, воистину в «труд в поте лица» (Брейшит 3:19).. Можно сказать, что в этот момент человек совершает метаисторический скачок из царства свободы в царство необходимости.
В-третьих, Абарбанель предлает своё объяснение словам «в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь». Речь не идёт о немедленной физической смерти (и в этом с И. Абарбанелем согласны все комментаторы). Само существование человека, его отношения с окружающим миром людей и с окружающей природой из ровного и гармоничного духовного роста превращается в необратимую и ускоряющуюся духовную деградацию, «бег с препятствиями» к трагически неизбежной финишной черте, которая становится тем ближе, чем быстрее мы бежим. Смертность, тленность и бренность всего сущего — важнейший сущностный элемент царства необходимости, в отличие от царства свободы.
Впрочем, в последнем пункте Томас Манн категоричесмки не согласен с Ицхаком Абарбанелем.Для немецкого писателя главный тезис еврейского мыслителя: чем дальше от природы, тем ближе к смерти, вовсе не самоочевиден. «Где тут жизнь и где смерть, трудно сказать; обе стороны — и слившаяся с природой душа, и находящийся вне мира дух, принцип прошлого и принцип будущего, — обе стороны, каждая по-своему, претендуют на званье жи- вой воды и обвиняют друг друга в содействии смерти — и обе правы, потому что ни природу без духа, ни дух без природы, пожалуй, не назовешь жизнью» (Томас Манн, там же, стр 37). Наверное, та гармония духа и природы о которой в двадцатом веке говорил Томас Манн, это некий гармонический синтез «русоистского» растворения в природе и рефлективного, внимательного созерцания и дегустирования всехблаг цивилизации. Только пройдя через свой неизбежный антитезис, тезис Абарбанеля может стать для всех нас реальностью. Мы сможем вернуться из царства необходимости в царство свободы.
Недельный раздел Ноах
“И был на всей земле один язык и слова одни. И случилось: двинувшись с востока, они нашли долину в земле Шинар, и поселились там. И сказали друг другу: давай наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а горная смола была у них вместо глины.И сказали они (друг другу): давайте построим себе город и башню, главою до небес; и сделаем себе имя, чтобы мы не рассеялись по лицу всей земли.И сошел Г-сподь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.И сказал Г-сподь: ведь народ один и язык один у всех; и вот что начали они делать; а теперь для них не будет недостижимо все, что бы они ни задумали сделать? Сойдем же, и смешаем там язык их, чтобы они не понимали речи друг друга. И рассеял их Г-сподь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Поэтому наречено ему имя Бавэл, ибо там смешал Г-сподь язык всей земли, и оттуда рассеял их Г-сподь по лицу всей земли” (Брейшит, 11:1-10)
“Древняя и громадная башня Эсагилы, воздвиг которую, как полагали, с помощью первых своих созданий – черноголовых – сам Бел, творец, а обновил и достроил законодатель Хаммурагаш, семиуступная эта башня, о финифтяном великолепии которой слыхал Иосиф, была для всех халдеев зримо-реальным воплощением понятия, дошедшего до них от незапамятно давних времен – Великой Башни, творения рук человеческих, высотой до небес. Если в узком кругу Иосифа сказание о башне связывалось с какими-то другими, по существу не относящимися к делу представлениями, например, с идеей «рассеяния», то объясняется это только личным отношением к башне лунного странника, его обидой и его уходом; для людей Синеара между мигдалами, крепостными башнями их городов, и названным нами понятием не было ничего общего: напротив, законодатель Хаммурагаш велел оговорить в особой надписи, что он затем и сделал их такими высокими, чтобы «вновь сплотить» под своим, посланца неба, владычеством рассеивающийся народ. Лунный предок, однако, усмотрел в этом нечто обидное в божественном смысле и вопреки единодержавным намерениям Нимрода рассеялся; поэтому то прошлое, которое реально воплощалось в Эсагиле, приобрело привкус будущего, привкус пророчества. Суд витал над этим строптиво поднявшимся до небес памятником царской Нимродовой дерзости; камня на камне не должно было от него остаться, а его строителей должен был смешать и рассеять владыка богов”(Томас Манн Иосиф и его братья москва 2000 стр. 28).
Попробуем разобраться: кто же на самом деле хочет единства, а кто — рассеяния? Солнцеликий Хаммурагаш — сторонник единения и сплочения, а «лунный странник» Авраам- сторонник рассеяния? И потому «приписывает» свои индивидуальные предпостения Зиждителю Мироздания? А чего хочет от нас на самом деле Г-сподь Б-г?
С древнейших времён религии, философии и нравственные учения разных народов выражают двойственное, амбивалентное отношение к идее Всечеловеческого единства. С одной стороны, люди неустанно молятся о наступлении того “дня, когда будет Г-сподь один (для всех), и имя Его – одно». (Зехария, 14:9). Речь идёт о явленном в конкретно-исторической реальности, зримом и очевидном Единстве Б-жьем, которое, в известном смысле, станет окончанием нынешнего эона человеческого бытия: «будет Г-сподь один (для всех)». Этого, однако, не достаточно! Надо, чтобы и имя его было Едино, т. е. Чтобы все люди научились обращаться к нему в молитвах и литургиях тем же самым именем, в тех же самых словесных оборотах. Чтобы единство и универсальность Творца были не просто теоретически декларированы в абстрактных катеориях отвлечённого философского учения, но и получило зримое воплощение в повсеместнолй религиозно-культовой практике. Нет, и не может быть никакой другой основы, столь же могучей, животворящей и дерзновенной, чтобы выдержать на себе непостижимую, даже в самых смелых мечтах, громаду всечеловеческого единства. Но ведь только всечеловеческое единство, единство не на словах, а на деле, в состоянии по-настоящему, кардинальным образом, решить вполне земные проблемы социального неравенства и эксплуатации, расизма и ксенофобии, ненависти и нетерпимости, иногда — совершенно иррациональной нетерпимости к «ближнему своему». Без этой основы любые разговоры о всечеловеческом единстве останутся на уровне примитивной демагогии, неубедительной даже для тех, кто с ней заигрывает. Не случайно, что все учения и утопии, всерьёз провозглашавшие идеал всечеловеческого единства, содержали в себе религиозный (или квазирелигиозный) элемент.
Но если всё это так,то почему же повернул в сторону «лунный странник», в чём причина его «личного отношения», что же именно «обидное в божественном смысле» он усмотрел в «лревней и громадной башне Эсагиллы»? Наверное, Авраам был первым среди смертных, который пророческим духовным зрением увидел страшную тень этой башни. Ведь именно всечелоческое единство чревато опасностью абсолютной всемирной диктатуры, абсолютного тоталитаризма, запредельного и «беспредельного», воистину потусторонего подавления человеческой воли, расчеловечивания человеческой личности, полного стирания человеческого Я, т.е.установления прямого владычества Сатаны на Земле.
И надо отдать должное мудрецам Торы, очень точно зафиксировавшимтот момент, когда первый шаг в этом направлении был сделан вавилонскими правителями. Вот что пишет в своём комментарии к этим пассукам Ицхак Абарбанель: «Он (Нимрод) строил башни и укреплённые города, чтобы править всей Землёй, ибо он сидел в башне Оз, и насылал оттуда страх и ужас на всех обитателей равнины».
Итак, всечеловеческое единство содержит в себе потенциал величайшего успеха, но и потенциал страшной опасности. Есть ли возможность различить между этими двумя, столь близкими, «чертежами будущего»? Ближе всего к ответу на этот вопрос подошёл незаслуженно забытый современник Ицхака Абарбанеля, его учитель и старший товарищ, оказавший на него огромное влияние, рав Ицхак Арама. В своём комментарии к Торе, «Акедат Ицхак» он пишет: «Люди того поколения почувствовали нужду в едином языке, и все вместе, по общему согласию, постановили, что их особая цель это государственное единство, и что-самая возвышенная из всех человеческих задач, и они согрешили не в том, что так думали, а в том, что они обосновались там, и решили, что в этом и состоит их конечная цель, и не захотели проложить дорогу к ещё более величественной цели, к духовному усовершенствованию», иными словами,они хотели говорить на одном языке,но не задумывались о том, а каково на этом едином языке Единое Имя Г-сподне.
Недельный раздел Лех Леха
“После этих происшествий было слово Г-спода к Авраму в видении, и сказано так: не бойся, Аврам, Я щит тебе; награда твоя весьма велика. (2) И сказал Аврам: Г-споди Б-же! что Ты дашь мне? Вот я отхожу бездетный, а домоправитель мой это Элиэзэр из Даммэсэка. (3) И сказал Аврам: ведь Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. (4) И вот, сказано ему слово Г-спода (такое): не будет он тебе наследовать; но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. (5) И вывел Он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды; ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет потомство твое. (6) И поверил он Г-споду, и Он вменил ему это в праведность” (Брейшит, 15:1-6).
«Бог существовал, и Авраам ходил перед ним, освященный в душе объективной Его близостью \...\ Он был и в Аврааме, который познал Его благодаря Ему. Но это-то и придавало силу и вес собственному «я» праотца, и это веское, сильное богом «я» отнюдь не собиралось исчезнуть в боге, слиться с Ним и перестать быть Авраамом, нет, оно очень смело и твердо противостояло Ему – разумеется, на огромном расстоянии от Него, ибо Авраам был только человеком, перстью земной, хотя и связанной с Ним познанием и освященной величественным существованием бога в качестве «ты». На такой основе бог заключил с Аврамом вечный завет, этот многообещающий для обеих сторон договор, к которому Господь относился настолько ревниво, что требовал от Своего народа безраздельного, без какого бы то ни было заигрыванья с другими богами, которых был полон мир, поклоненья. Это было примечательно: с Авраамом и с его заветом в мире появилось нечто такое, чего прежде в нем не было и чего народы не знали, – проклятая возможность нарушить завет, отпасть от Б-га» (Томас Манн Иосиф и его братья москва 2000 стр. 373).
Б-жественное Откровение, великое таинство Вечного Завета приоткрывает перед людьми, сначала — перед избранными пророками и праведникми, а через них и перед огромными массами два осознанных выбора. Осознанное служение Б-гу, осознанная верность Завету, осознанное стремление к познанию Б-га, осознанное вслушивание в тот непрестанный диалог, который Б-г ведёт с человеком, будь то диалог вербальный, будь то некая внутренняя логика событий в жизни человека или в истории народа. С другой стороны осознанное отвержение Б-га, осознанное попрание Завета, осознанное игнорирование Б-га и нежелание что-либо знать о Нём, осознанное «затыканеие ушей», игнорирование Гласа Б-жьего. Т. Манн справедливо указывае, что не только первая, но и вторая альтернатива отсутствовала до Араамова Завета. Отсутствовала сама идея верности, исключительности служения и исключительности в любви, почетании и обожании (в прямом и переносном смысле), как в отношениях с богами,так и в отношениях между людьми. Даже там, где, якобы, проявляются некие словесные атрибуты такой единственности и исключительности, к ним не следует относиться всерьёз. «Авраам собрал разные силы в одну силу и назвал ее Господом – ее одну и раз навсегда, а не только для праздника, когда в льстивых гимнах приписывают всю силу и отдают все почести какому-то одному богу, Мардуку, Ану или Шамашу, чтобы на следующий же день и в соседнем храме пропеть другому богу это же самое. «Ты единственный и высочайший, без тебя не вершится никакой суд и ничего не решается, ни один бог ни на земле, ни на небе не в силах тебе противиться, ты выше всего их сонма!» Это из угодливости и от поглощенности мгновеньем часто твердили и пели в царстве Нимрода; Авраам же открыл и объяснил, что на самом деле это может быть сказано лишь одному, всегда одному и тому же, притом вполне известному, поскольку все шло от него, и делавшему, следовательно, известным начало всего на свете» (Томас Манн Иосиф и его братья москва 2000 стр. 369).
Эта мнимая, «игровая», «несерьёзная», «ювенальная» верность и преданность вполне отражала ювенальный и «несерьёзный» уровень человеческого сознания эпохи политеизма. Единственным возможным публичным и общественным проявлением такого сознания была грандиозная языческая мистерия,в которой напрочь стиралась грань между игрой,имитацией, лицедеянием и реальным бытием.Только в такой мистерии человек языческого мира мог осознать себя и выразить себя.
Араммов Завет открывает новый эон в истории человеческого духа и в истории человеческого общества.Все бесчисленные формы идолослужения, почти всегда эротизированные, все языческие культы и ритуалы, которые до того момента были детской или подростковой игрой, «несерьёзным», имитационным развлечением и «психологической разгрузкой» с этого момента превращаются в самый страшный грех, в сознательную измену Б-гу, в сознательное нарушение Завета, чреватое падением в самую страшную духовную пропасть.
В известном смысле это касается и отношений с другими людьми. На месту тотального обезличивания и «опредмечивания» в отношении рабовладельца к рабу, когда раб просто не может и недолжен думать как взрослый, когда за ним резервируется статус «вечного ребёнка», безнадёжно застрявшего на одной из ранних стадий развития, приходят осознанные отношения завета верности между владыкой и вассалом, между двумя развитыми личностями, каджая из которых вполне осознгаёт возможность либо исполнения, либо нарушения завета.
И новые отношения с Б-гом, иновые отношения между людьми предполагают качественно новую природу человеческой личности. Точнее, только с этого момента человек и становится личностью в полном смысле слова: зрелой, ответствнной, ясно осознающей и умеющего словесно выразить свою неповторимую индивидуальность, несводимую к племени или роду, рационально и логично мыслящей, готовой к личной ответственности за грех против Б-га и людей, спосбной к индивидуальной инициативе, к сознательному нарушению и обновлению «дурной бесконечности» мистериально-мифического круговорота, способной к духовному, художественному и интелленктуальному творчеству. Как пишет Томасс Манн, Авраам открыл всю глубину, красту и уникальную индивидуальность своей лличности, именно вступив в страстный и далеко не простой диалог с Единым Б-гом, отказавшись от детской мистериальной игры с божками. И только от такой личности Б-г смог потребовать верности Завету с Ним и верности всем заветам и союзам, в которые люди вступают между собой, в первую очередь — верность брачному завету и союзу.В известном смысле, монотеизм окончательно победил не раньше, чем иудаизм отказался от полигамии. Более того, только полностью моногамная религия имеет право именовать себя «авраамической». Разумеется, мы прекрасно помним о полигамии Авраама.Но ведь и многие другие детали и особенности поведения «исторического» Авраама могут вызвать у нас сомнение и обоснованную критику.Для нас важна та величайшая новация, которую принёс в наш мир человеко-дух Авраам!
Недельный раздел Вайера
“И Г-сподь сказал: утаю ли Я от Авраама, что Я сделаю? А Авраам ведь должен стать народом великим и могучим, и им благословятся все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя соблюдать путь Г-сподень, творя добро и правосудие; дабы Г-сподь доставил Аврааму, что сказал о нем. И подошел Авраам, и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? Неблагопристойно Тебе делать подобное, чтобы погубить праведного с нечестивым и чтобы праведный был, как нечестивый; неблагопристойно Тебе это! Неужели Судья всей земли не учинит правосудия?” (Брейшит, 17-19:18, 23:18, 25:18)
«Поскольку величие Б_га было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порожденьем, то этот страх Б-жий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходился с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба. Например, панибратство, с каким он напустился на Господа перед гибелью Содома и Аморры, было, принимая во внимание ужасное могущество и величие Б-га, почти шокирующим. Но кого, собственно, оно могло шокировать, если не Б-га? А Б-г воспринял это добродушно. «Послушай, господи, – заявил тогда Аврам, – либо так, либо этак, одно из двух! Если ты хочешь, чтобы у тебя был мир, не требуй праведности: если же тебе нужна праведность, то миру конец. Ты гонишься за двумя зайцами, ты хочешь и мира, и праведности в мире. И если ты не смягчишься, мир не сможет существовать». Даже в коварстве уличил и обвинил он тогда Господа: пообещав некогда не насылать на землю потопа, тот насылал на нее теперь огонь. Б-г, однако, который после случившегося или чуть было не случившегося с его гонцами в Содоме, наверно, уже не мог поступить с этими городами иначе, выслушал Авраама если не одобрительно, то, во всяком случае, без гнева; он окутал себя доброжелательным молчаньем» (Томас Манн Иосиф и его братья москва 2000 стр. 370-371).
Выделенный мною отрывок, это, разумеется, цитата из Брейшит Раба, и привычный русскому читателю образ «погнаться за двумя зайцами» в тексте мидраша отсутствеет. Вместо него мы видим образ, более уместный в реальности Древнего Израиля: «держать верёвку за два конца». Верёвка, о которой идёт речь, это колодезный канат, длиною несколько десятков метров, на конце которого было привязано ведро, которое опускали в глубокий колодец. Кагат натянут под тяжестью ведра, и потому второй конец его всегда остаётся недоступным тому, кто держит первый. Вот как звучит эта притча в оригинале: «Сказал Рабби Леви: Если Ты хочешь, чтобы у тебя был Мир — нет справедливости.Если ты хочешь, чтобы у тебя была справедливость — нет Мира. Ты хочешь держать верёвку за два конца. Ты хочешь, чтобы у тебя был и Мир, и справедливость. Выбери одно из двух. А если ты хоть чуточку не уступишь, Мир не сможет существовать» (Брейшит Раба 39:6, а также 49:20. Приводится в переводе с иврита по изданию Бялика-Ровницкого).
Т. Манн сотни раз цитирует Мидраш и традиционные еврейские комментарии, демонстрируя удивительно глубокое знакомство с корпусом еврейских текстов. Но при этом он каждый раз расставляет акценты немного по-своему, предлагает свой, авторский взгляд на цитируемый текст. Иногда он довольно далеко отходит от буквального цитирования. Такой скрытой цитатой в вольном изложении является упоминание Авраама об обещании не насылать более на Землю воды Потопа. Иногда, напротив, приводит текст совершенно буквально, как в упомянутом отрывке из Брешит Раба. Но и в этом случае особый авторский взгляд вполне различим. Очевидно, что казуистика Авраама не произвела сильного впечателения на Б-га, поскольку Сдом и Амора были, всё-таки, разрушены. И едва ли решающим фактором в принятии Б-жественного решения стал «субъективный» элемент, т. е. Гнев на отношение жителей Сдома к мужам Б-жьим. Суровый приговор базируется на глубоких объективных основаниях. Продолжим чтение мидраша Брейшит Раба с того места, где Т. Манн его прервал (как, впрочем, и почти все, кто этот мидраш цитируют). « Сказал Пресвятой, будь Он благословен: Авраам! «Любишь ты праведность» (Тхилим, 45:8) - любишь ты оправдовать творенья, «и ненавидишь нечестье» (там же) — потому возненавидь же нечестивых, «поэтому помазал тебя Б-г, Б-г твой елеем радости» (там же), от Ноаха и до тебя десять поколений было, и не запомнил я никого, кроме тебя» (Брейшит Раба, 49:20).
Мы видим, что, с одной стороны, Б-г отдаёт должное страстному и бескорыстному стремлению Авраама оправдывать творенья Б-жьи в любых обстоятельствах, и именно это его свойство ставит ему в особую заслугу. Но при этом он деликатно намекнул Аврааму, что у верёвки, всё таки, есть и второй конец. Любить праведность означает, в то же время, и ненавидеть нечестье. Можно ли ухватить верёвку за оба конца — вопрос не простой, но, во всяком случае, не след нам забывать о существовании второго конца. Вместо антиномии: либо Идеальная справедливость, либо реальный мир, какой он есть, со всеми его «свинцовыми мерзостями», Пресвятой, будь Он Благославен, предлагает нам другую постановку вопроса: принимай мой мир, стремись оправдать творения в Моих глазах [а Меня — в глазах творений], но не забывай и о другой, о тёмной стороне Мироздания.
Эта мысль наиболее полно выражена в мидраше, который как бы повторяет уже цитированный, но приводит, при этом, к совем иным выводам. «Сказал Пресвятой, будьОн Благословен: Если сотворю я мироздание по Мере Милосердия — умножатся грешники. Если же сотворю его по Мере Суда — не сможет Мироздание устоять. Сотворю же его и по Мере Суда, и по Мере Милосердия, и тогда, надеюсь, оно устоит» (Брейшит Раба, 12:15). В этом мидраше два конца верёвки получают новое смысловое наполнение: теперь это уже Мера Суда и Мера Милосердия. И при такой интепретации нет ничего невозможного в их синтезе, или, по крайней мере, в попытке такого синтеза. Ведь и Авраам, взывая именно к милосердию Б-жьему, «на одном дыхании» упоминает и про правосудие: «Неужели Судья всей земли не учинит правосудия». Оба эти принципа присутствуют в человеческом общесмтве, и оба жизненно необходимы для его нормального существования. Все попыткт отказаться от одного из этих принципов и построить человеческое общество исключительно на другом, приводили к неизбежному результату: «выброшенный в окно» принцип властно «врывался в двенрь» и становился главной, а иногда и единственной, основой того общества, которое лицемерно его отвергало. Отношения между этими двумя принципами это единство и борьба противоположностей в самом чистом и незамутнённом своём проявлении. Не только правители и судьи, но и каждый из нас, в своих отношениях с другими людьми, должен ежедневно и ежечасно решать, какому из двух принципов отдать предпочтение в данном конкретном случае. И готового ответа, разумеется нет. Вернее, он есть, но не в умных книжках и не в советах мудрых старцев, а в нашем сердце, в тайных его глубинах....
(продолжение следует)
Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 1(189) январь 2016
Адрес оригинальной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer1/Rivkin1.php
