Отношение большого русского писателя Н.С. Лескова к еврейству таит в себе загадку. С давних пор за ним закрепилась репутация антилиберала и юдофоба. Действительно, произведения Лескова, особенно 1860–1870-х гг., изобилуют антисемитскими выпадами от лица его героев, которым автор не находит возражений. Поэтому оценка «ветхозаветного племени» в духе христианского антисемитизма, высказанная от первого лица, позволяет читателю отождествлять позицию героев с позицией самого автора. Особенно показательны в этом смысле такие рассказы Лескова, как «Владычный суд» (1877), «Ракушанский меламед» (1878) и «Жидовская кувырколлегия» (1882). Последние два, видимо, посчитав их слишком одиозными, составители не включили в самое полное из выходивших в советское время 11-томное («красное») собрание сочинений писателя (1956–1958).
Это устойчивое предубеждение, казалось, поколебал напечатанный массовым тиражом на рубеже 1980–1990-х гг. забытый очерк Лескова «Еврей в России. Несколько замечаний по еврейскому вопросу» (1884). Основанный на большом фактическом материале, филосемитский по тону, он заставил в чем-то по-новому оценить давнее реноме писателя. Публикатор Лев Аннинский даже заявил, что антисемитом Лесков «никогда не был», а свои типы выводил, «совершенно не стесняясь национальностью: ни еврейской, ни английской, ни русской…»1
Как нам представляется, надо учитывать два важных момента. Во-первых, отношение к еврейству у Лескова – двойственное: с одной стороны, он выставляет на «суд» «жидовскую неправду» («Владычный суд»), с другой – стремится уяснить особенности еврейского национального характера и исторического бытования евреев в России для того, чтобы найти пути решения еврейского вопроса («Еврей в России»).
Во-вторых – то, что отношение писателя к евреям менялось, особенно на рубеже 1870–1880-х гг., – от написанного для реакционного «Нового времени» в «контр-жидовском <…> роде», как он писал его издателю А.С. Суворину, рассказа «Ракушанский меламед»[1] к отчетливо филосемитскому «Еврею в России».
Интерес Лескова к еврейству, проявившийся уже в его ранних публицистических статьях 1860-х гг., не оставлявший его в 1870-е гг., особенно усилился в связи с «большими еврейскими погромами» 1881–1882 гг. на юге России.
Еврейский вопрос тогда настоятельно выдвинулся на повестку дня. Что делать с евреями? «Выпроводить (имеется в виду за границу. – С.Л.), или кому подарить, или самим их на свой лад переделать?» – размышляют герои рассказа «Ракушанский меламед». Все эти меры серьезно обсуждались правительством и обществом. Лескову, скорее всего, близка высказанная в этом рассказе такая точка зрения: «взяться» за евреев в России надо «ни шибком да рывком, а настоящим умом».
Эту мысль он подробно разовьет в очерке «Еврей в России», основываясь на исследовании характера, быта и истории российского еврейства. И придет к выводу: «Евреи будут поставлены как должно только тогда, когда они дождутся себе общечеловеческих прав, равных со всеми русскими подданными непривилегированных классов»[2].
Как известно, очерк этот первоначально существовал в виде записки, поданной, в числе других, по инициативе еврейских меценатов, в т.н. Паленскую комиссию с целью законодательного решения еврейского вопроса. Лесков в качестве автора был выбран не случайно. Дело в том, что к этому времени он зарекомендовал себя в качестве «эксперта» по вопросам, связанным с обычаями и религиозными верованиями евреев.
25 декабря 1879 г. в письме к издателю газеты «Новое время» А.С. Суворину Лесков писал, что им даны сотруднику газеты Маслову известные Суворину «очень интересные очерки жидовской веры. Их еще нет в этом номере, хотя я уже прочел корректуру. Конечно, это пойдет с нового года <…> Там поставлено грубое заглавие: “Жидовская вера”. Это, собственно, я подделывался к Вам, но, по-моему, это грубо <…> Не благоволите ли поставить “Набожные евреи”? Я бы очень об этом просил»[3].
Публикация очерков в «Новом времени» началась в январе 1880 г., но была прервана на четвертой статье, по-видимому, из-за расхождения взглядов Суворина и Лескова на еврейство (нескрываемое юдофобство Суворина, видимо, претило Лескову). Тогда 26 ноября 1880 г. Лесков обратился к издателю «Петербургской газеты» С.Н. Худекову: «…разыскал и выправил мои извлечения о еврейских обрядах. По-моему, это очень интересно и весьма отвечает современному возбуждению внимания к евреям. Очерков этих будет 10–12, и, конечно, все они будут новостью для нашей публики. Все они также будут по возможности веселы инезлобивы. Так это будет всего лучше. <…> это занимательно и интересно»[4].
Публикация этнографических статей Лескова о евреях в «Петербургской газете» продолжалась с перерывами с декабря 1880 по декабрь 1884 г.[5] Целью писателя было ознакомить русскую общественность, как он писал в одном из очерков, с «религиозностью настоящих “старозаконных” евреев». А одним из источников, откуда он почерпнул сведения об этом, была анонимная книга «Обряды еврейские, или описание церемоний и обыкновений, наблюдаемых евреями как вне храма, так равно и во все торжественные дни, при обрезании, при свадьбах, родинах, смерти, погребении и проч.», изданная в 1830 г. в его родном Орле[6].
Лесков не оставил этой темы и позднее. Он вел в «Петербургской газете» своеобразную хронику еврейской жизни, откликаясь на связанные с ней события, знакомя читателей с еврейскими обычаями и праздниками. По предположению лесковеда Т.А. Алексеевой, писателю принадлежат или могут принадлежать ряд бесподписных статей, опубликованных в этой газете с 1882 по 1894 годы[7].
Названия статей говорят об их содержании: «Еврейские синагоги», «О “каширном” (так! – С.Л.) мясе», «Сила еврейского кагала», «Еврейский праздник “Кущей”», «Еврейская пасха», «Евреи в Петербурге (Новый год у евреев)», «Еврейский праздник Пурим», «Еврейский Новый год».
Нам удалось получить и прочитать – с большим трудом – «полуслепой» текст этих статей. Для публикации мы отобрали три статьи, содержание и тон которых, на наш взгляд, позволяют с большой вероятностью предполагать, что их автором является Лесков.
Первая из них – «Еврейские синагоги» («Петербургская газета». 25 августа 1887, № 232) – представляет собой своеобразный физиологический очерк (жанр, популярный в русской литературе и публицистике 1840–1850-х гг.) бытования еврейских молитвенных домов и синагог. Петербургские синагоги классифицируются по их предназначению и использованию:
«Теперь, когда постройка еврейской синагоги в Петербурге подвигается к концу, среди еврейского населения столицы возникает вопрос, оставить ли существующие в городе временные синагоги и молельни по-прежнему на их местах или закрыть их и самим для праздничной молитвы направляться в новую, имеющую в недалеком будущем открыться синагогу.
В настоящее время в Петербурге всех еврейских временных синагог – восемь, раскинутых по разным частям города. Кроме этих, давно уже существующих синагог, имеется немалое количество молелен. Так как по еврейским обрядам и обычаям молитвенный дом не требует никакого наружного благолепия, то нет ничего легче, как устроить еврейскую молельню: достаточно собраться в какой-нибудь комнате, или даже на открытом воздухе, десяти евреям, мужеского пола, старше 13-летнего возраста, и молитвенный дом готов. Если при этом имеется пергаментный свиток пятикнижия (тора), то молитвенный этот дом считается вполне устроенным.
Вообще насколько в прежние времена еврейский молитвенный дом блистал роскошью и великолепием, настолько он теперь прост и неряшлив, что можно видеть в молельнях, существующих в Петербурге.
Еврейский молитвенный дом, известный под именем синагоги, бывает обитаемый и необитаемый. В синагоге обитаемой, кроме молитв, совершаются и иные религиозные обряды: венчания, талмудические диспуты, собрания еврейских общин; обсуждения общественных вопросов [и де]л*, в большинстве обитаемых молитвенных домов постоянно находятся днем и ночью евреи, занимающиеся изучением талмуда и во всякое время готовые совершать молитву, напр[имер], по случаю болезни какого-нибудь состоятельного лица. В иных общественных синагогах – в юго-западных губерниях России – постоянно находится штат молельщиков, не менее 10 взрослых лиц, содержимый на общественный счет и обязанный при первой необходимости совершать молитву за здравие кого-нибудь или за преуспеяние какого-нибудь начинания.
В таких синагогах, кроме того, находятся и еврейские школы («хедеры»); тут же на дворе синагоги совершается резка домашних птиц особыми специалистами по этой части; наконец, в этой же синагоге получаются все городские новости и сплетни.
Совсем другой характер носит синагога необитаемая. Это обыкновенно каменное здание, предназначенное исключительно для совершения в нем молитв, по большей части, одних только утренних.
Вечерние же и «молитвы сумерек» («минха» и «маарив») совершаются в обитаемой синагоге («бес-гамидрош»). В необитаемой синагоге не имеется даже печек, и в зимнее время все молятся в шубах и пальто. Холод стоит в синагоге невообразимый. Зато и молитва в этой синагоге совершается вдвое быстрее, нежели в обитаемой синагоге. В [не]обитаемой синагоге никто не имеет права ночевать, но даже днем оставаться по окончании молитвы никому не разрешается. Она вне молитвенного времени всегда заперта на ключ, который постоянно находится или у раввина, или у старосты ее («габай»). Впрочем, молитвы в необитаемой синагоге совершаются только по субботам да по годовым праздникам.
Это подразделение еврейских синагог на обитаемые («бес-гамидрош») и необитаемые («бес-гатфило») производится только в городах, почти исключительно заселенных евреями. В Петербурге, Москве и других вне «черты» городах необитаемых синагог нет.
Строящаяся в настоящее время в Петербурге синагога – первая в этом роде синагога, которая кроме социального назначения молитвенного дома будет вмещать в пристройках своих и другие учреждения, как чисто религиозные, так и благотворительные. Главное здание синагоги предназначается для ежедневных молитв; хотя собственно в Петербурге ежедневные молитвы в синагоге становятся уже очень редким явлением и превращаются в «преданье старины глубокой».
Итак, здесь ставится вопрос о судьбе существующих в Петербурге временных синагог и молитвенных домов после окончания строительства Большой хоральной синагоги (начато в 1883, закончено в 1893 г.), и о типе этой новой синагоги. Автор статьи полагает, что она соединит в себе особенности вышеприведенных двух типов и будет не только молитвенным домом, но и своего рода общинным центром.
Вопрос о том, «оставить ли существующие в городе временные синагоги и молельни по-прежнему на их местах и самим для праздничной молитвы направляться в новую, имеющую в недалеком будущем открыться синагогу», был решен не прихожанами, а государственной властью, в намерения которой вовсе не входило считаться с интересами евреев. С момента открытия главной синагоги Петербурга, согласно постановлению Комитета министров 1869 года, закрывались все старые молельни. Зал синагоги, рассчитанный на 1200 мест, не мог вместить всё еврейское население города. Кроме того, из-за расстояния, превышающего разрешенное в субботу для пешего перехода, евреи окраин не могли отправляться на молитву в центральную синагогу. В течение десяти лет евреи петербургских окраин обращались к властям с просьбами о разрешении вновь открыть молельни, закрытые в 1894 году после постройки главной синагоги, и неизменно получали отказ. Помещения семи официально существовавших в городе еврейских молелен были закрыты, а сами молельни были перенесены в новую синагогу. Для их размещения пришлось использовать служебные помещения и подвалы синагоги.
В том же жанре физиологического очерка, с характерным для него вниманием к деталям и нравам, написана газетная статья «О “каширном мясе”»(«Петербургская газета». 5 сентября 1887, № 243), посвященная описанию правил еврейского забоя скота и устройству еврейской мясной торговли.
Из всех еврейских торговых предприятий самую большую выгоду дает еврейская мясная торговля. Происходит это, во-первых, от того, что говядина – единственный продукт, который должен быть приобретен евреем у еврея же. Все остальные съестные припасы еврей может приобрести где и у кого ему угодно, говядина же может быть употреблена в пищу только тогда, когда она куплена у еврея или же когда к ней приложена еврейская сургучная печать, означающая, что говядина эта «каширная», т.е. разрешенная к употреблению евреям.
Вообще, чтобы получить мясо вполне «каширное», с ним очень много возни. Еще на «площадке», где производится общая продажа рогатого скота, намеченный еврейским мясопромышленником бык осматривается во всех подробностях особым специалистом, определяющим, нет ли в животном каких-нибудь скрытных невидимых болезней. Если бык окажется совершенно здоровым, он передается в руки резнику («шейхет»), который и оканчивает с ним все земные расчеты.
Главным лицом, определяющим пригодность мяса к употреблению евреями, является резник, который убивает быка и проводит исследование его внутренностей. Не всякий еврей может быть резником, для этого надо выдержать особый экзамен и получить от двух раввинов аттестат, удостоверяющий познания его в талмуде и в умении точить нож («халеф»), которым убивается бык, корова, овца, курица, гусь и пр.
В деле убоя скота евреи вообще не проявляют гуманности, и поэтому никаких других орудий, уменьшающих страдания убиваемого животного, кроме ножа, не употребляют. При этом нож должен быть так заточен, чтобы положенный поперек его лезвия волос разрезался пополам от одного только дуновения на него.
Взмах ножа при убое животного должен быть так рассчитан, чтобы оно моментально было убито, в противном случае животное считается недобитым, а, следовательно, «трефным». В то же время, если от сильного взмаха руки резника нож ударяется лезвием своим в шейный позвонок быка, мясо его считается уже трефным, на том основании, что на лезвии ножа образовались зазубрины и, следовательно, частицы лезвия остались в позвонке, а по учению талмуда в теле убиваемого для употребления в пищу животного не должно быть никаких посторонних веществ, в противном случае оно считается «трефным», т.е. негодным к употреблению.
Точно также трефным считается убитый рогатый скот, если найдено будет, что он страдал так называемой «сахарной болезнью», или если в печени найдены были бугорчатые припухлости, а в желудке камешки.
В таких случаях, когда убитое животное признается негодным к употреблению, туша его продается русским мясопромышленникам, которые охотно покупают у евреев «трефных» быков и телят, так как им делается уступка с каждой туши от 2 до 5 рублей.
Вообще еврейские мясопромышленники без русских обойтись не могут, так как из всей туши рогатого скота только передняя часть разрешена евреям к употреблению, заднюю же часть, начиная от так называемого поясничного позвонка, евреям запрещено употреблять в пищу. Ввиду этого, тут же, на скотобойне, или в крупных еврейских мясных лавках русские мясопромышленники скупают у евреев задние половины туш, причем опять-таки получают скидку от одного до трех рублей с туши.
Еврейские резники, которых в Петербурге имеется целый штат, получают за убой скота «поштучную» плату: за черкасского быка 2 р., за корову 1 р. 50 коп., за теленка и овцу 1 р., за резку домашней птицы от 5 до 15 коп. со штуки.
Кроме резки в еврейской местной торговле не малую роль играет так называемый «исследователь» («менакер»), на обязанности которого лежит отделять жилы из мяса и выбрасывать из внутренностей туш те жировые пласты, которые не разрешены евреям к употреблению в пищу. Только после этого исследования мясо быка становится уже вполне каширным. Перед тем, однако, как варить говядину, она по еврейскому закону, т.е. по учению талмуда, должна быть тщательно вымыта водою и обильно посыпана солью, которая в продолжение целого часа не смывается с сырого мяса. Делается это для того, чтобы соль впитала в себя те остатки крови, которые еще имеются в сыром мясе. Только после всех этих мытарств мясо может поступать на каширную кухню еврея.
Как видим, автор проявляет основательную компетенцию в описании того, как получается евреями пригодное к употреблению в пищу «каширное» (т.е. кошерное) мясо, хотя и полагает, что «с ним очень много возни». В его замечании, что «в деле убоя скота евреи вообще не проявляют гуманности, и поэтому никаких других орудий, уменьшающих страдания убиваемого животного, кроме ножа, не употребляют», непонятно, о каких именно «других орудиях» идет речь. Между тем, мировая практика убоя скота показала, что еврейский способ является самым гуманным, так как при нем перерезается общая сонная артерия, обеспечивающая кровью головной мозг животного, и оно сразу лишается возможности что-либо чувствовать…
В статье описаны взаимоотношения еврейских и русских «мясопромышленников» и делается вывод о том, что и первые не могут обойтись без вторых, и для русских мясоторговцев еврейский убой скота выгоден, так как они получают по сниженной цене часть туши животного, запрещенную евреям к употреблению, а также «трефных» быков и телят.
Представлены даже цены, которые установлены для резников за убой скота и птицы. Автор прослеживает все этапы отбора и забоя скота вплоть до продажи «каширного мяса» и поступления его на еврейскую кухню. И хотя это взгляд со стороны (приготовление этого мяса в пищу он называет «мытарствами»), но взгляд – доброжелательный…
Третья статья «Сила еврейского кагала» («Петербургская газета». 18 декабря 1886, № 347) по тону и содержанию резко отличается от первых двух. Это по сути обвинение всего еврейского народа в злоупотреблениях.
Вот текст этой статьи, за которым последуют наши комментарии:
На днях, в отделе «Среди газет», говоря об органе русских евреев «Восход»[8], мы сказали, что послаблений в законодательстве по отношению к евреям быть не должно до тех пор, пока существует еврейский кагал.
Сегодня, возвращаясь к этому же вопросу, познакомим читателя с силою еврейского кагала; познакомим на основании фактов, выяснившихся на суде.
27-го ноября 1886 года в уголовном отделении уманьского окружного суда слушалось глубоко интересное в бытовом отношении дело, рисующее жизнь еврейского кагала.
Один из свидетелей, становой пристав м. Монастырище Миронов, хорошо знакомый с внутреннею жизнью монастырицкого еврейского общества, на основании фактов убедительно доказывал, что убийство (речь идет об убийстве) совершено «по суду еврейского кагала».
Убит был еврей по имени Борух, по прозвищу Портной.
Борух Портной несколько раз открывал властям еврейские злоупотребления и выдавал евреев, укрывавшихся от воинской повинности, а также обнаруживал различные проделки кагала.
Само собой разумеется, евреи возненавидели Боруха и весною 1884 г. напали толпой на его дом и разграбили его имущество. Затем Борух был призван к главе кагала, и ему приказано было немедленно выселиться из Монастырищ, причем обещано было, что имущество будет ему возвращено только тогда, когда его не будет в Монастырищах.
Борух выселился в м. Райгород, но имущества не получил.
Подал он жалобу на разграбление, но не нашел ни одного свидетеля в подтверждение жалобы, и дело было прекращено.
Лишась имущества, Борух задался уже исключительною целью – мщением, приезжая в Монастырищи, указывал, как скрывавшихся от воинской повинности евреев, так и злоупотребления по питейной торговле. Вместе с тем, Борух открывал властям такие преступления евреев, которых пристав Миронов как должностное лицо сказать на суде не может, но доносил своевременно об них начальству.
Все указания Боруха подтверждались, и укрывавшиеся евреи обретались.
Так шло до половины октября 1884 года. В это время Борух прибыл в Монастырищи с целью вновь указать укрывающихся, но затем незаметный и опасный для кагала человек исчез, и исчез навсегда.
По прибытии в м. Монастырищи, Борух, боясь, чтобы ему не сделали лиха, даже просто, чтобы его не убили, скрывался то у пристава, то у местного священника. Боруху кагал предлагал 50 руб., прося его уехать из местечка, но когда Борух не согласился, то из боязни, чтобы он «не мог наделать много бед евреям и пакостей кагалу», решено было его убрать, что и было исполнено. Борух был убит и вывезен из местечка. Труп его не найден. Последний раз Боруха видели 1-го ноября вечером, в доме раввина Фишеля Черного, а затем свидетели только слышали крики «гвалт» да видели телегу, в которую был положен Борух, прикрыт соломою и кожею и вывезен из местечка. Ранее убийства кагал совещался в том, не отрезать ли язык у Боруха.
После убийства брат покойного был приглашен в Монастырище для окончания с кагалом дела об убийстве Боруха; евреи предлагали вексель на 600 р. с обещанием того, что месяца через два, когда дело утихнет, они выдадут труп Боруха для погребения.
Сделка не состоялась, дело пошло в суд, и тогда кагал стал действовать на свидетелей, которые проговаривались о том, что знают об убийстве. Одного из евреев кагал подверг «херему», т.е. проклятию.
Еврей лишился заработков, ибо никто из евреев уже не хотел, да и не смел иметь с ним дела; ему в лавках не продавали никаких продуктов. Когда он замыслил переселение, то кагал запретил евреям местечка покупать ему дом. Дом купил еврей другого общества (вместо 600 р. за 200 р.), но едва он его купил, как дом сгорел. Крестьяне, бывшие на пожаре, удивлялись тому обстоятельству, что евреи отказывались тушить пожар.
Так вот какова сила еврейского кагала, на этот раз доказанная и установленная на суде.
Из судившихся 9 человек евреев пять обвинены и четверо оправданы.
Комментировать это дело излишне.
Автор развертывает картину якобы всевластия кагала, представленную, по его мнению, 27 ноября 1886 г., когда в уголовном отделении Уманьского окружного суда слушалось дело по обвинению в убийстве еврея Боруха Портного, инициатором которого, как утверждалось на суде, был местный кагал.
Что такое кагал? Краткая еврейская энциклопедия дает такое определение: «Кагал (ивр. קהל; кахал, букв. «община»), в широком смысле община, в более употребительном форма ее самоуправления в Польше 16–18 вв., а затем и в Российской империи между 1772 и 1844. Чаще всего термином “К.” обозначают правление евр. общины, являющееся посредником между нею и властью»[9].
В России на кагалы были возложены функции сбора некоторых налогов и поставка рекрутов в армию, что приводило к известным злоупотреблениям.
В 1844 г. кагалы были упразднены (кроме Риги и городов Курляндской губернии, где они просуществовали до 1893 г.), а их функции были переданы городским управам и ратушам.
Однако известный юдофоб еврей-выкрест Яков Брафман в своей вышедшей в 1869 г. и потом дважды переиздававшейся «Книге Кагала» утверждал, что и после официальной его отмены кагальное самоуправление евреев существует в виде тайного «национального правительства», а еврейство представляет собой своего рода status in statu (государство в государстве), «талмудическую муниципальную республику», «темное талмудическое царство», в котором жизнь каждого еврея и общины в целом регламентируется вплоть до мелочей «властью кагала».
В качестве доказательства своим утверждениям Брафман опубликовал кагальные акты Минской общины конца XVIII – начала XIX века, скомпоновав и прокомментировав их так, как будто они не утратили своего значения и в новое время. «Вся политика кагалов была представлена Брафманом в качестве тайного заговора, имевшего двоякую цель: держать в повиновении еврейские массы и всячески противодействовать государственной политике, якобы направленной на просвещение и реформирование быта евреев. Это произведение на многие годы стало “настольной книгой” русского антисемитизма»[10].
По мнению еврейских историков, «Книга Кагала» в момент своего появления произвела шок на русских читателей[11]. В том числе и на писателей. В домашней библиотеке Ф.М. Достоевского было два издания этой книги: Вильно, 1869 и 1870[12]. Из нее Достоевский заимствовал идею еврейского status in statu для своей известной статьи «Еврейский вопрос» в мартовском выпуске «Дневника писателя» 1877 г. А Вс. Крестовский явно заимствовал у Я. Брафмана отталкивающее описание миквы (ритуального бассейна для окунания женщин) в своем юдофобском романе «Тьма египетская» (1889): первая часть трилогии под условным названием «Жид идет!»; две последующие части – «Тамара Бендавид» (1890) и «Торжество Ваала» (1891).
Н.С. Лесков был хорошо знаком и с книгой Брафмана, и с самим ее автором. Во время посещения Лескова С.М. Дубновым (тогда начинающим, а впоследствии известным историком еврейского народа и публицистом) летом 1882 г. писатель, как вспоминает Дубнов, отпускал «комплименты Брафману» и его «любопытной “Книге Кагала”», уверял собеседника в искренности Брафмана, «верующего христианина», и, споря с Дубновым, высказывал «обиду на евреев, отождествляющих христианское иконопочитание с идолопоклонством»[13].
Статья «Сила еврейского кагала» была как раз предназначена для того, чтобы доказать правоту Брафмана, показав «на основании фактов, выяснившихся на суде», вредоносность якобы существующего тайно и повсеместно еврейского кагала.
Рассказанная в этой статье история исчезновения «опасного для кагала» еврейского доносчика основывается на показаниях станового пристава местечка Монастырище Миронова, по утверждению автора, «хорошо знакомого с внутренней жизнью монастырицкого еврейского общества» и убежденного, что убийство Боруха Портнова «совершено “по суду еврейского кагала”».
Показания других свидетелей и вещественные улики отсутствуют (говорится лишь, что свидетели «проговаривались о том, что знают об убийстве»). Труп Боруха Портнова не найден…
Все это позволяет поставить под сомнение справедливость судебного решения, по которому «из судившихся 9 человек евреев пять обвинены и четверо оправданы».
И тем не менее стоит разобраться в том, кем были и какой вред еврейскому обществу приносили такие люди, как Борух Портной.
Как сообщает Краткая еврейская энциклопедия,
доносчики (ивр. мосрим, также делаторим и малшиним)» издавна считались величайшим злом среди евреев. «В Талмуде Д. считают евреев, к-рые доносят иноземным властям на отдельных иноверцев, общину или евр. народ в целом как на нарушителей правительств. запретов, направл. против евр. религии. Религ. обособленность и подчиненность чуждой по вере власти, характерные для мн. веков истории евреев, делала доносительство в их среде особой нац. проблемой, приобретшей исключительную остроту в условиях галута.
Талмуд ставит Д. в один ряд с вероотступниками и безбожниками и обрекает их на вечные муки ада. <…>
В России доносительство поощрялось властями и инспирировалось антиевр. законами и дискриминацией евреев. Доносы касались, в первую очередь, уклоняющихся от воен. службы, лиц, занимающихся контрабандой или торгующих алкогольными напитками без разрешения властей, а также евреев, проживающих где-либо без права жительства. Еще больший вред причиняли Д. целым общинам, напр., сообщениями о том, что община обращает в иудаизм или скрывает в своей среде принявших иудаизм христиан, что евреи собирают деньги и посылают их в Палестину и т.п. Однако наиболее опасны были Д., обвинявшие весь народ, как, напр., Яков Брафман, к-рый, отступившись от иудаизма, доказывал властям, что евреи России представляют собой государство в государстве и угрожают благополучию страны[14].
За расправы с доносчиками сурово наказывали. Известно так называемое Ушицкое дело (1838–1840), по которому около 80 человек были биты плетьми и сосланы в Сибирь[15].
Рассказанная в статье история расправы еврейской общины с доносчиком Борухом Портным типична для того времени. Вред от его доносов был столь велик, что предпринимались все меры, чтобы избавиться от него – от подкупа (ему предлагали 50 руб., немалые тогда деньги) до отлучения и изгнания. (В Средние века по приговору общины доносчиков приговаривали к клеймению, отсечению языка и конечностей.) Когда же и это не помогло, по-видимому, решились на крайнюю меру…
Завершается статья выводом: «Так вот какова сила еврейского кагала, на этот раз доказанная и установленная на суде».
К сожалению, мы не имеем перед собой материалов Монастырицкого судебного дела и не можем судить, на чем, кроме показаний местного пристава, оно основывалось. Но нам уже приходилось писать о том, как «доказывалась» вина саратовских евреев в кровавом навете (так называемое Саратовское дело, 1853–1860)[16].
Ясно одно: оно послужило для автора газетной статьи (а им был или мог быть Лесков) подтверждением его убеждения в том, что до тех пор, пока, согласно «доказательствам» Я. Брафмана, евреи являются талмудическим государством в государстве, их нельзя не только сделать полноправными гражданами России, но даже предоставить им «послабления в законодательстве».
И это мог говорить тот же Лесков, который за два года до появления этой статьи в очерке «Еврей в России» настаивал на необходимости предоставления евреям «общечеловеческих прав, равных со всеми русскими подданными непривилегированных классов»?
К сожалению, мог. Мы уже писали о двойственном отношении Лескова к «проклятому народу: от отторжения в духе христианского антисемитизма и антисемитских бытовых эпитетов – до неподдельной жалости и восхищения перед силой духа евреев и их верностью своей вере и высокому предназначению.
То же было и у Достоевского, который свою яростную филиппику против евреев в «Дневнике писателя» завершает словами: «Но “бýди! бýди!” Да будет полное и духовное единение племен и никакой разницы прав!»[17].
Есть очень интересное свидетельство этого «колеблющегося отношения» (А.Б. Миндлин) Лескова к евреям. Писатель говорил своему другу и биографу А.И. Фаресову: «Есть много вопросов в русской жизни, о которых я много читал, думал и все-таки не имею о них своего мнения, на котором бы настаивал. Это вопросы: еврейский, об общине и обязательном в России обучении <…> для себя я имею мнение, что лучше жить братски со всеми национальностями, и высказываю это мнение; но сам боюсь евреев и избегаю их. Я за равноправность, но не за евреев <…> Если мне нужно купить сапоги и передо мной будут сапожники – немец, поляк, русский – то я зайду к немцу, если нет немца, зайду к поляку и т.д. К еврею я зайду после. Я знаю его (еврея) недостатки и что он где-нибудь да сфальшивит. Но все же он человек и нет разницы между дурными людьми всякой национальности»[18]. Фаресов заключил: «Таким образом, по еврейскому вопросу у Лескова не было прямолинейности, и он сам признавал его для себя “проклятым”»[19].
Как видим, писатель и человек в Лескове в данном случае отнюдь не тождественны. Преодолеть свойственную не только ему впитанную веками неприязнь к евреям он не может. В то же время для него противоестественна мысль, что можно ненавидеть этот народ как целое. В этих же воспоминаниях Фаресов приводит такой эпизод. К Лескову пришла некая беллетристка и шутя в разговоре попросила у него разрешения… ненавидеть евреев («Неужели вы не можете разрешить мне ненавидеть эту нацию?»). Лесков ответил: «Я могу только не спорить с вами о ней, а разрешать ненависть или запрещать я не призван. Если <…> уж непременно вам надо кого-нибудь ненавидеть и вы не можете без этого обойтись и не стыдитесь в этом признаться, то это дело ваше; но дарить целую нацию какому-нибудь человеконенавистнику не мог бы и сам Ирод»[20].
Важно, однако, видеть, как «отстоялось словом» это сложное и противоречивое отношение большого русского писателя к еврейскому народу. Как разрешился этот «проклятый вопрос» в России, мы знаем из ее истории.
* Текст утрачен, восстановлено по смыслу.
Примечания
1 Лесков Н.С. Собр. соч. В 6 т. М., 1993. Т. 3. С. 437, 438.
[1] См. : Лесков в суворинском «Новом времени» / Вступ. ст., публ. и коммент О.Е. Майоровой // Литературное наследство. Т. 101: Неизданный Лесков. В 2 кн. Кн. 2. М., 2000. С. 166. Рассказ был опубликован в мартовской книжке «Русского вестника» за 1878 г.
[2] Лесков Н.С. Собр. соч. В 6 т. Т. 3. С. 252.
[3] Лесков Н.С. Собр. соч. В 11 т. Т. 10. М., 1958. С. 458–459.
[4] Там же. С. 473.
[5] Кузьмин А.В. Инородец в творчестве Н.С. Лескова: проблема изображения и оценки. СПб, 2003. С. 88.
[6] См.: Сафран Габриэла. «Переписать еврея…» Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб, 2004. С. 202.
[7] См.: Лесков в «Петербургской газете» (1879–1895) / Вступ. ст. Т.А. Алексеевой // Литературное наследство. Т. 101. Кн. 2. С. 219–220.
[8] Еврейский журнал на русском языке, издававшийся в Петербурге в 1881–1906 гг.
[9] КЕЭ. Т. 4. Иерусалим, 1988. Стб. 17.
[10] Ганелин Р.Ш., Кельнер В.Е. Проблемы историографии евреев в России. 2-я половина XIX – XX век. М.; Иерусалим, 1994. С. 190.
[11] Современник этой эпохи журналист Абрам Евгеньевич Кауфман (1855–1921) в своих мемуарах «За много лет» называет книгу Я. Брафмана «катехизисом юдофобов» и пишет о том, что она нашла «отклик даже среди сотрудников либерального “Голоса”» и способствовала карьере автора «Книги Кагала», который по предложению министра просвещения И.Д. Делянова «переведен был на службу в Вильну для облегчения ему возможности собирать и фальсифицировать кагальные документы. По ходатайству того же Делянова Брафману была выдана субсидия на печатание его книги и потом предоставлено было место цензора еврейских книг в Петербурге» (цит. по: Быть евреем в России. Материалы по истории русского еврейства. 1880 – 1890-е годы / Составление, заключит. статья и комментарии Нелли Портновой. Иерусалим, 1999. С. 192).
[12] См.: Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому. Материалы, биография, комментарии. М.; Пг., 1923. С. 46.
[13] Дубнов С.М. Книга жизни. Воспоминания и размышления. Материалы для истории моего времени. СПб, 1998. С. 100 – 101.
[14] КЛЭ. Т. 2. Иерусалим, 1982. Стб. 371, 372.
[15] Там же.
[16] Левин С. Дело было в Саратове // Левин С. С еврейской точки зрения… Избранные статьи и очерки. Иерусалим, 2010. С. 362–422.
[17] Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 87.
[18] Фаресов А.И. Против течений. Н.С. Лесков. Его жизнь, сочинения, полемика и воспоминания о нем. СПб., 1904. С. 298, 300, 301.
[19] Там же. С. 301.
[20] Там же. С. 302.
Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 1(189) январь 2016
Адрес оригинальной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer1/SLevin1.php
