За последние десятилетия, отделившие страну от советского коммунизма, многие привыкли к тому, что православное христианство — истинная судьба России, ее сокровенная философия, способная в исчерпывающих образах объяснить особенности русской идентичности. 500-летняя идея о мессианском пути народа, знающего, что «Москва — III Рим, и четвертому Риму уже не бывать», прочно связывает национальный исторический сюжет с сюжетом Апокалипсиса: тяжесть прошлого, немыслимые искушения и испытания, отразившиеся в революциях и войнах, оцениваются не как прихоть судьбы, не как следствие тех или иных ложных движений русской души, они — знаки неизбежных страданий, потому что высокая эсхатологическая миссия не обходится без жесточайших катастроф. Но есть и другой подход к проблеме «Россия и Апокалипсис»: считая себя стражем Божьего мира, его самым верным и посвященным защитником, русский народ не заметил, как оказался близок к той силе, с которой вроде бы всегда боролся. Антихрист — наш внутренний сюжет, он — не только в коммунизме с его антиправославным пафосом, но в вечном русском тоталитаризме, позволяющем соединить в монолитный образ верующих, молящихся в храмах, и большевиков, эти храмы уничтожающих. Это западный взгляд на Россию: Антихрист — отсутствие демократии, огромное национальное тело, не желающее идти евро-американским путем. И как выяснится ниже, соединение России с образами эсхатологического зла отличает не только демократическую мифологию, согласно которой любые формы цивилизованного атеизма надежнее византийского фундаментализма, сохранившего для русских мессианскую идею трудного, катастрофического взаимодействия с Западом.
Западный взгляд русского человека, нового Чаадаева, расставшегося с меланхолией и возлюбившего ненормативность лексики и сюжета, — в тексте Виктора Ерофеева. В 2006 году Виктор Ерофеев выпустил книгу «Русский апокалипсис: Опыт художественной эсхатологии». Русский Уэльбек и Русский Бегбедер встретились в этом произведении, еще раз показав, как и почему эсхатология становится основой достаточно объемных текстов, которые можно хорошо продать. Как и Бегбедер, Ерофеев делает основой повествования собственную жизнь, уменьшая художественность и усиливая публицистичность. Современность, выразившая себя в странах, событиях, именах, активно присутствует в текстах. Личный опыт — общение с гениями, но главное, общение с женщинами — помогает максимальному сближению автора и повествователя, их отождествлению. Без эротики здесь не обойтись. Часто возникают лексические взрывы — это ненормативная лексика расширяет зону фамильярности. Многословные рассуждения о гибели мира неотделимы от зависимости, от любования именно этим миром. Авторы-герои богаты, успешны, оба — бывалые, которым есть, что рассказать читателям. В процессе чтения можно легко забыть об Апокалипсисе, впрочем, Фредерик Бегбедер в названиях своих произведениях его и не обещал. Уэльбек, в отличие и от Бегбедера, и от Ерофеева, слишком угрюм, серьезен, в сексуальности его героев больше тоски и маниакальности. Уэльбек менее публицистичен. Создается ощущение, что предчувствие конца современного человека лишает этого писателя радости, чего не скажешь об авторах «Русского апокалипсиса» и «99 франков». Но уэльбековская мысль о том, что сегодняшнее многообразие жизни таит в себе опасности негативного финала, близка Ерофееву. Правда, Уэльбек говорит о гибели европейца. Ерофеев не согласен с ним, в его «Апокалипсисе» угроза катастрофы нависла над Россией. А через нее — над миром.
Уэльбек появляется в главе ерофеевской книги под названием «Французский лузер», рассказывающей о личной встрече двух гениев. Ерофеев пишет о «французском писателе с мировым именем» с игривым отвращением: «Мишель Уэльбек, действительно, мокрица. И, может быть, смесь ангела с дауном. К тому же, похож на эмбриона. Накануне мы выпили с ним по четыре бокала греческого вина и, не дождавшись конца фестивального приема, поехали ужинать в пражский ресторан. Он был уже не то пьяный в жопу, не то в прострации. Маленький, отрешенный, наивный, циничный. Певец мастурбаций и враг общественных иллюзий, Мишель Уэльбек — конвейерный курильщик сигарет». Видимо, для Виктора Ерофеева автор «Элементарных частиц» слишком угрюм и пессимистичен. Ерофеев склонен радоваться.
Обратимся и к другому произведению — к роману Фридриха Горенштейна «Псалом», написанному в 1974–1975 годах и ставшему, пожалуй, самым ярким примером литературного суда иудаизма (не классического, а маргинального, озабоченного проблемой врага) над русским христианством. Роман «Псалом» — единство пяти текстов, названных Горенштейном притчами. Первая — «Притча о потерянном брате». 1933 год, Харьковская область, голод. Вместе с младшим братом Васей девочка Мария, безнадежно переходящая от стола к столу в грязной пивной, просит подаяние. Мужики, привыкшие к образам голодающих детей, никак не реагируют на страдания ближних, лишь Антихрист (он же Аспид, Дан, а позже и Дан Яковлевич), брат Иисуса и посланник библейского Бога, дает ей кусок «нечистого хлеба изгнанья», который тут же отнимает бдительный антисемит Петро Семенович: он протянул к Марии «огромную ладонь, из которой торчали железные пальцы-прутья, способные в секунду сжать горло до смерти». Мать Марии (тоже Мария) и Васи решает спасти от голодной смерти младших детей. Для этого необходимо отвезти их в город Димитров, а самой быстро исчезнуть. Чужие люди должны спасти, хотя бы отправив в детский дом. Снова на пути девочки Антихрист, снова он дает «нечистый хлеб», но опять подаяние не доходит до Марии: мать отнимает кусок со словами «Не русский это хлеб». В переездах из приюта в приют Мария теряет Васю, который сильно заинтересовался ремеслом вора, забросив скучное попрошайничество. Проводник Гриша так и не довез Марию домой, зато успел изнасиловать, и вскоре поняла Мария, что эта область отношений приятна и желанна. Вспомнила маленькая женщина, что есть у нее старшая сестра, которая и была найдена в Воронеже. Здесь она прожила некоторое время, пока не стала свидетельницей супружеской измены Ксении и последующего скандала, впрочем, и примирения супругов, обернувшегося изгнанием Марии. Она оказывается в Керчи, где мать была на заработках. Мать погибает, а Мария, вновь повстречав Антихриста, успевает полюбить его на одну ночь и родить сына Васю. Она была осуждена за бродяжничество и проституцию и умерла 15-летней в 1936 году. Сын Марии и Антихриста оказался в приюте, чтобы появиться позже, в последней части романа.
Вторая притча («Притча о муках нечестивцев») начинается в Ржеве в 1940 году — и снова потеря ребенка: девочка Аннушка не уследила за малолетним братом Вовой, который упал с кровати и умер. Очень сильно была наказана девочка матерью, как и еще раз, когда позволила ворам опустошить квартиру. А по Ржеву ходит Антихрист, однажды повстречавшийся с идейным алкашом-антисемитом. Антисемит не сдержался: «Ух, жид, ненавижу…», и тут же был казнен: «Больше не сказал некто ни единого слова, и “жид” было у него последним, и со словом эти во рту мигом предстал он перед Господом, который, ни о чем не спрашивая, отправил тут же в котел с горячей смолой, где с ним обращались непочтительно и били крючьями по исхудалым за революцию и пятилеткам ребрам». А звали его Павлик, «как апостола из колена Вениаминова, первого на земле выкреста». Началась немецкая оккупация: один враг евреев начал издеваться над другим врагом евреев. Мать Анны умирает, еще один брат — Митя — потерян. Анну ждал детдом, трудное общение с еврейской девочкой Суламифью, которая погибла по вине «нечестивой мученицы» Анны. Но появляется у Анны своя миссия, так как Антихрист не только дал ей кусок уже известного хлеба, но и дал его в бумажном свертке, который отправится вместе с девочкой в Германию, где ей суждено совершить ритуал проклятия немецкой земли. Ритуал проклятия был совершен, но судьба Анны не стала благополучной. Она была изнасилована: сначала был страх, потом — эротические мечты, которые перешли в предсмертные видения. С ними и умерла «нечестивая мученица» Анна. Антихрист в это время еще раз стал отцом — на этот раз приемным, вняв просьбам безымянной матери, навсегда угоняемой в рабство и оставившей ему свою дочь.
Третий текст — «Притча о прелюбодеянии». Город Бор Горьковской области, 1948 год. Вера Копосова, которая растит дочерей Тасю и Устю, дождалась с войны мужа Андрея и верность ему сохранила, хотя было это совсем не легко. Мужа Вера дождалась, но сразу «невзлюбила», став беспричинно холодной, говорящей твердое «нет» на вопросы о супружеском долге. Муж запил и стал драться. На горизонте снова появился Антихрист с приемной дочерью Руфью-Пелагеей. В него влюбляются и мать Вера, и дочь Тася. Вера выигрывает бой с дочерью и, «млея от тоскливой похоти», зачинает от Антихриста сына, который родится после внезапной смерти законного мужа и будет назван Андреем — то ли в память о нем, не имеющем никакого отношения к этому зачатию, то ли ради глумления над несчастным супругом. Через всю притчу проходит образ Степана Павлова — мрачного антисемита, буяна и похотливого зверя, который попытался убить Антихриста и опозорить его дочь, за что был наказан параличом.
Место действия четвертой части («Притчи о болезни духа») — Москва, 1949–1953 годов. В столицу пришел Антихрист вместе с дочерью, устроившись работать дворником и ставший соседом семейства Иволгиных, формально возглавляемого евреем-выкрестом, трусливым искусствоведом, жалеющим об одном — о том, что он еврей. Алексея Иосифовича Иволгина повествователь ненавидит открыто за его предательство своих национальных корней: «Бежавшие из еврейства спасали душу, но губили дух». Карается старший Иволгин постоянным страхом оскорбления и возможного ареста, а потом и смертью на допросе. На видном месте в этой притче его жена Клавдия, которая без лишних сомнений выгоняет детей репрессированной сестры. Есть здесь еще и сын Иволгиных Савелий, с детства преследуемый похотью, потому что без агрессивной похоти не обходится ни одна притча в романе Горенштейна.
«Притча о разбитой чаше» завершает роман. Рубеж 60–70-х годов, Москва, атмосфера оттепели, возрождающегося интереса к христианству — главному (вместе с Россией) объекту горенштейновского удара. Собираются вместе, постепенно узнавая друг друга, дети Антихриста — Вася Коробков (сын Марии из первой притчи), Андрей Копосов, приемная дочь Руфина-Пелагея, ставшая настоящей защитницей ветхозаветных интересов. Идут нескончаемые споры (по Горенштейну, грешная болтовня) об Иисусе Христе. Для русских он Бог, а для романного повествователя — брат Антихриста, еще один еврейский герой, чей образ преступно искажен византийцами и русскими, да и католиками тоже. Тяжела участь Васи Коробкова — поэта, алкоголика, грязного антисемита, который не смог пережить правду о своем рождении и удавился, наказанный за проклятия в адрес ветхозаветного Бога и его верных людей. Образ Коробкова, отступившего от веры отца-антихриста, должен вызвать отвращение: «Смеялся Вася всегда с клокотанием и переливами, а способностью портить воздух был известен в широких кругах, помимо своего страстного ежеминутного антисемитизма. Газ из кишок исходил у него по-разному, отражая его внутреннее состояние. Иногда как ясное короткое слово, иногда как тихая протяжная жалоба, а иногда как дикий вопль ужаса…». Зато «прекрасен» Антихрист — печальный герой этого апокалипсиса, совокупляющийся в кульминации с дочерью Руфиной. В этом, как подсказывает повествователь, нет Содома, а есть божественная мистерия: «Как праведника Иова Господь отдал в руки Сатаны, дабы он, претерпев мучения, укрепился в вере, так и отец с дочерью были ради Божьего отданы Сатане, постоянному участнику трагической Господней драматургии». Антихрист вскоре умирает, а его дочь и жена Руфь в праздник Пурим рожает сына Дана.
Сразу скажем, что суетливая фабула романа, снижающая представление о трагическом характере русского XX века, выглядит не так ярко и провокационно, как многословные, преисполненные гнева и презрения размышления о преступлении христиан, заставивших мир поверить в искаженный образ Иисуса, особенно униженного в «Евангелии от Иоанна». Об этом мы еще будем говорить. Но что можно сказать о горенштейновском апокалипсисе, оставаясь в пространстве фабулы «Псалма»? Антихрист, воплотившийся в еврее, ходившем по России около 40 лет, не искушает, не творит чудес, не заставляет принять роковую печать из XIII главы «Откровения Иоанна Богослова». Он присутствует, обозначая власть иудейского Бога над русской жизнью, но не принимает активного участия в событиях, лишь изредка проклиная особо отличившихся антисемитов или совокупляясь с пожелавшими его девушками и женщинами. Так как настоящего (по Горенштейну) Иисуса в русской истории вовсе нет, то, вспоминая Камю, сопоставившего Мерсо с евангельским архетипом жертвы и спасения, можно сказать, что Антихрист в «Псалме» — «единственный Христос, которого мы достойны». В романе вершится суд: над спившимся антисемитом Павликом, над антисемитом Степаном Павловым и над апостолом Павлом, над антисемитом Васей Коробковым, над предателем Иволгиным и всеми участниками недолжных разговоров о Христе как о главном русском герое. В рамках этого суда, который происходит под надзором Антихриста, теряются, умирают или деградируют русские мальчики и девочки, отвечающие за грехи отцов: становится проституткой погибающая Мария, умирает немилосердная женщина-подросток Анна, исчезает один Вася, другой Вася вырастает и спешит к самоубийству, падает с кровати и умирает маленький Вова. Гибнут все без сочувствия повествователя — гибнут, потому что родились в Новом Вавилоне, у которого под властью иудейского Бога может быть лишь одна судьба. Если русские мужчины спиваются, буянят и с грязной ненавистью относятся к евреям, то русские женщины активно вожделеют к Антихристу, Аспиду, Дану Яковлевичу, как бы чувствуя, что лишь в совокуплении с ним можно снять — если не с себя, то хотя бы с детей своих — тяжкий приговор за измену Ветхому Завету. Трудно русской мысли, измученной византийским православием, прорваться к словам Моисея или пророков, но вот русское женское тело, вожделеющее к самой древней правде, стремится зачать от Дана, замолить свои национальные грехи какой-то извиняющейся, рабской похотью. Когда Мария, Вера или Пелагея находятся под Антихристом, автор смягчается на недолгие минуты полового экстаза, чтобы потом вновь оказаться в религиозно-юридической позе пророка, знающего, за что все это с нами. Но когда русская женщина занимается чем-то другим, она не вызывает у Горенштейна положительных чувств. Хуже всего, когда русская женщина, на время одолевшая обаяние Антихриста, обращается к христианству: «Надевала она (Вера) дешевые старушечьи очки в железной оправе, брала в руки Евангелие, лицо ее делалось глупо-торжественным, и затылок был как у домашнего животного, с интересом глядевшего на какой-нибудь человеческий предмет <…> Что-то обезьянье проступало у Веры при чтении ею Евангелия». Нет высокого в русской жизни: мелок, по Горенштейну, наш человек, мелок и духовно безнадежен, не способен к прорыву и подвигу, подмят голодом, похотью, пьянством и ненавистью к истине, представленной в романе иудейским абсолютизмом. Начало «Псалма» — голод 30-х годов, смерть от нехватки хлеба; конец — голод духовный, он же — новое обращение к христианству, которое в романе оказывается пищей искусственной, саркастически уничтожаемой, сжигаемой Горенштейном в тексте, отличающемся характером ритуального преодоления всей христианской истории.
Горенштейн написал честный роман в традициях иудейской мысли: Апокалипсис здесь — не конец исторического мира, а суд над христианством, подменившим Бога образом, который удаляет человека от ясной религии патриархов и пророков, превращенных последователями Нового Завета в слабых предтеч «греческого Христа». Идеология «Псалма» позволяет сказать еще проще и рациональнее: настоящий Антихрист, которого надо всеми силами избегать, — это христианство, превратившее иудейского Иисуса в нечто страшное и очень далекое от священного первоисточника. «Один из них погружает меня, читателя, в поток драматических событий, перипетии людских судеб, другой выдергивает оттуда, устраивая моему сознанию просушку, пафосными комментариями к Библии, монологами пророков или самого всевышнего», — рассуждает Виктор Камянов о сотрудничестве Горенштейна-эпика и Горенштейна-богослова, считая, что «теология’ Псалма” заметно отслаивается от его эпической основы» («Новый Мир», 1993, № 8). Нам видится иное: события низкой, чуждой Богу жизни находятся под постоянным судом высокой национально-религиозной идеи, поэтому об «отслоении» здесь вряд ли можно говорить.
Горенштейновский Антихрист — не последний обманщик всемирного масштаба, не зверь, выходящий из бездны, а последовательный антихристианин, символически освобождающий имя иудейского Иисуса из русско-христианского плена. В романе читатель встречает «не того Антихриста, о котором кликушествуют христианские живописцы и проповедуют философы, не Антихриста — врага Христа, и не того Антихриста, которым балуются мистики-модернисты, называющие Антихриста Творцом и ставящие его выше Бога, а Антихриста, который вместе с Братом своим делает Божье… Один послан для Проклятья и Суда, другой для Благословения и Любви…». Горенштейновский Антихрист «есть судья нечестивцу, как и судья всему сущему». В «предельные моменты» у него появлялась «небесная брезгливость к людям». Прежде всего он — «свидетель Господень», но под конец проявляет себя и как учитель, закрепляющий в пафосном слове мысль о величии гонимого народа, о моральном превосходстве Антихриста над Христом: «Для гонителей Христос — Спаситель, для гонимых Антихрист — Спаситель. Для того и послан я от Господа. Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословите проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. А я говорю вам: любите не врагов ваших, а ненависть врагов ваших, благословляйте не проклинающих вас, а проклятия их против вас, молитесь не за обижающих вас и гонящих вас, а за обиды и гонения ваши. Ибо ненависть врагов ваших есть Печать Божья, вас благословляющая. <…> Ненависть людей друг к другу не так уж редка в падшем мире, и она весьма часто так же мелка, как падший мир. Но только один Господень народ удостоен чести быть ненавидимым вселенской плодотворной ненавистью более двух тысяч лет неизменно и на протяжении более чем десяти империй — Вавилонских башен. Ничем он не выделен от остальных народов, и ничем он не лучше, но этой неизменной ненавистью выделен и этой ненавистью лучше». Согласно теологии и историософии повествователя, есть два типа страданий человеческих: евреи мучимы священной ненавистью «языческих» народов, превращающих их в Иова, проходящего через века; все остальные страдают от четырех казней Господних (меча, голода, похоти и болезни духа), посланных за незнание истинного Бога. «Конечно, казни эти никогда не покидают падший мир, но есть грешные периоды, когда они обновляются и приобретают особую силу. Тогда и может вновь явиться Антихрист…», — рассуждает повествователь-теолог на последних страницах романа. Последовательный антисемит, прочитав «Псалом», мог бы сказать: мы их — ненавистью, спровоцированной гордыней «избранного народа»; они нас — своим Богом — не образом милосердия и вечной жизни, а идеей избранничества.
Монологичность отличает роман Горенштейна: божественный абсолютизм не знает компромиссов, враг должен быть опознан и назван, враг — буддизм, враг — язычество, враг — христианство. Постепенно читателю становится ясно, что речь идет об одной и той же концепции — Вавилоне, который назывался в разные времена по-разному, но всегда был против иудеев. Но иногда Горенштейн обсуждает три аспекта по отдельности. Например, обнаруживая образ буддийского отступления от истины, притягивающего особой интуицией угасания, исчезновения: «Смерть же, столь возвеличенная во многих восточных религиях и философских системах, была ненавистна народу его, смерть ли физическая, смерть ли в буддийском созерцании… <…> Смерть лишает человека возможности исполнять долг свой — сознательно любить Господа. В буддийской же нирване он любит не Господа, он любит себя…». «Во взгляде буддиста холодный эпос — от слияния с природой, то, что все более завладело в упадке и христианством, однако лиричен пристальный библейский взгляд». Природа не вызывает у повествователя радости; особенно заражена буддизмом природа русская: «… и за окном являлась та российская, осенняя, провинциальная безнадежность с мокрыми тополями у дороги, с собачьим лаем, с двумя-тремя мигающими вдали огоньками, что хоть закричи, хоть заплачь, ничего против нее не действует, кроме стакана бурякового самогона». «Солнечный морозный день русского севера» называется «нечестивым и бунтующим». Авраам был мудр, поэтому поклонялся лишь Богу, первым совершив исход из обманчивой природы, «красивой, но неверной жены для человека»: «В радости и удаче она готова расточать ему свои красоты и ласки, но в беде она тут же покидает его, к убийцам у кровавых могил льнет она, равнодушно взирая на остывающие трупы тех, кого еще недавно ублажала зеленью своей травы, пряным запахом осенней листвы и хвойным снежным воздухом…».
Если бы Горенштейн прочитал романы Мишеля Уэльбека, он бы нашел подтверждение своей идеи: скрытый в христианстве буддизм (воля к угасанию, предпочтение небытия, бегство от единого Бога, требующего ответственности и тотального возвращения в иудейский монотеизм) со временем выходит наружу, легко поражает неустойчивую психику, лишенную стрежня, и заражает страстью к уничтожению, к избранию исхода — не из грешной земли язычников, а из самой жизни. Буддизм для Горенштейна — даже не сознательное стремление, а общее состояние мира, стремящегося скрыться от иудейского Бога — единственного легитимного Господа, который, судя по теологическим рассуждениям автора, не обещает ни любви, ни воскресения, ни бессмертия, но требует соблюдения ветхозаветного Закона, в рамках которого Иисус предстает лишь братом Антихриста, одним из еврейских учителей, не имеющим никакого отношения к идее Богочеловека.
Противостоит иудейскому Богу историческое христианство, которое на самом деле является язычеством. Магистральная тема «Псалма» — мрачный фарс обмана и подмены, начатый апостолами и всем ранним христианством. Суть фарса в чудовищной провокации греков, сумевших превратить иудейского Бога в идею, глубоко ему чуждую, рождающуюся в сознании лишь в сопровождении кумиров, что уже само по себе нарушает вторую заповедь Закона Моисея, запрещающую множить образы и поклоняться им. «Вера глазами», обнаруженная Антихристом в христианских храмах, заставляет украшать стены чуждыми иудеям изображениями, поклоняться иконам, что вызывает у повествователя физиологическую брезгливость, реакцию, близкую к аллергической. Быстро оформляется простая система сопоставлений и пересечений: в христианских храмах были «греческие идолы», а когда победил коммунизм, храмы и другие общественные здания, а также улицы и площади оказались заполненными «вавилонскими кумирами»: «Если ранее подменяли имеющего плоть, но не имеющего формы Господа изящными греческими идолами из дерева, кости и мрамора, то ныне они начали подменять Творца грубыми вавилонскими кумирами, созданными из материалов тяжелых — металла и камня. Однако процесс этот был единый, длящийся уже более полутора тысяч лет, и суть была одна». Портреты Сталина повествователь и Антихрист находят там, где раньше были иконы Христа. Это их совсем не удивляет, ведь византийско-русский Христос в «Псалме» есть искажение Иисуса, умершего на кресте в Иерусалиме. Напомним, что Антихрист и есть его настоящий брат, а вот православный Христос и есть антихрист, не узнанный падшим миром. Очень часто возобновляются в романе размышления об «изображениях распятого на кресте александрийского монаха-затворника, истязавшего в неверии свою плоть, которого они именуют почему-то именем Брата Данова, Иисуса из колена Иудина». Христианство — «вырождение великого библейского характера». «С того момента, как начали они преклоняться изображению тощего александрийского монаха, с того момента и произошла подмена, и христианство стало врагом Христа». После этих заключений читателя уже не удивит горенштейновская мысль о смысле храмовой жизни — «священники равнодушными устами превращали живые истины в мертвые побрякушки». Не знают в России истинного Бога, но не могут дотянуться и до атеизма: «Лучше уж атеизм, если нет сил верить в Господа, чем идолопоклонство. Лучше здоровый, материнский атеизм. Но атеизм, терпимый Господом, доступен либо черствым душой труженикам, либо, наоборот, бездеятельным мудрым созерцателям. То есть подлинный атеизм доступен весьма немногим. И испокон веков в стране этой и в народе этом было так же мало атеистов, как и мало верящих в Господа. И были либо равнодушные псалмопевцы, либо неистовые идолопоклонники». Если Апокалипсис есть суд на неправдой, то он, как считает автор, начался с рождения христианского язычества и все еще продолжается. Основное пространство суда — Россия. Ритуальное проклятие немецкой земли лишь эпизод, а битва России с Германией лишена эпического начала — просто масштабная разборка одних идолопоклонников с другими идолопоклонниками. Слова повествователя — «Уже более четырех веков строится в России Вавилонская башня» — не оставляет сомнения в том, какая страна всегда близка Апокалипсису в его самом негативном значении.
Вера повествователя в безнадежность и обреченность христианского мира царствует над всем происходящим в романе. Герои живут в пустом от истины мире, поэтому невозможен катарсис в развитии их судеб. Героям недоступна простая правда горенштейновского иудаизма: язычники обречены, как и три тысячелетия назад, все их действия ложны и ведут только к смерти. Так как истина в «Псалме» старательно отделена от сочувствия и сострадания, то механистичность гибели героев никак не связана с трагизмом: они получают то, что согласно идеологии повествователя, заслужили не только своей личной жизнью, но и беззаконной жизнью народа, к которому принадлежат. «От своих героев Ф. Горенштейн не ждет духовной инициативы», — справедливо замечает Виктор Камянов.
Нет иного пути «к подлинному пониманию Библии и Евангелия, как только через еврейскую историю, еврейское мироощущение». Так как для русских этот путь закрыт, то они творят апокриф, названный христианством. Творят вслед за греками-византийцами. Христианство — «осиротевший младенец, потерявший еврейскую мать», неузнаваемо изуродованный идеей «монашеского затворничества». Те, кого назвали апостолами, были «тайными, разумными и подлинными предателями», участниками «внутреннего заговора». Они, сохранившие жизнь и ставшие проповедниками своего собственного преступления, значительно хуже Иуды — человека «прямодушного, менее всего умевшего скрывать свои чувства». «Клевета и ложь апостольского начала» были укреплены апостолом Павлом, который никогда не видел Иисуса: «Следует ли удивляться поэтому, что в греческом затворничестве родился даже физически новый облик Христа, изнеможенного, с убитой плотью человека, который скорее напоминал святого Антония, чем сына из Дома Давидова».
Особое неприятие повествователя вызывает Евангелие от Иоанна («декаденствующее Евангелие»), которое «отлучает Христа от своего библейского Бога» и скрывает «преднамеренный заговор группы апостолов». В нем «литературный талант довлеет над духовным содержанием», оно написано «талантливым умелым недругом». Нет у этого текста ничего общего с «Апокалипсисом от Иоанна» — «книгой ненависти и надежды». Впрочем, любое Евангелие лишь «христианский довесок, в котором нет ни единого самостоятельного слова», тщательно скрывающий от человека библейскую правду — правду о том, что «человек — существо проклятое с момента изгнания из рая-Эдема». Христианство обещает успокоение, за это требует покорности. А успокаивает любовью к страданиям и обещанием загробного блаженства: «Апостольское христианство гордится своей любовью к человеку, в действительности же в основе всей его морали лежит преувеличенный смысл и значение человека в Божьем мире, и здесь они сродни атеистам». Ненавистному для него учению (придуманному им самим и названным «христианством») повествователь противопоставляет то, что можно назвать иудейским стоицизмом: «Не ждать наград, которые всегда должны быть неожиданны и восприниматься как незаслуженные, и не страшиться наказаний, которые всегда должны восприниматься как естественные, — вот подлинная судьба религиозного деятеля».
«Подлинная родина человека — это не земля, на которой он живет, а нация, к которой он принадлежит», — честно сообщает о своей вере повествователь. «Вся земля Господня, и Господь — единственный коренной житель на земле». А Россия, «подобно гоголевскому Плюшкину», «гонит обширные пространства Господни, попавшие к ней в руки»: «Жестоко спросит Господь с такой нации за Имущество свое. Но воздаст Господь нации, хранящей Имущество Господне». Горенштейн написал текст, который можно назвать романом-оккупацией: пространство вроде бы российское, но вот идея, ставшая иудейским кодом восприятия русской трагедии XX века и всей национальной истории, к России не имеет никакого отношения. При этом вполне соответствует большевизму с его высокомерным и циничным отношением к христианству как к вредной фантастике.
Кем же был в жизни Фридрих Горенштейн — не скрывавший своих чувств недруг христианства, родившийся в 1932 и скончавшийся в 2002 году? Борис Хазанов представил его биографию в одном объемном абзаце: «Родившийся в 1932 году в Киеве Фридрих Наумович Горенштейн испытал на себе тяжесть гонений с детства. Если бы на родине Горенштейна нашелся его биограф, он мог бы увидеть в детских мытарствах будущего писателя ключ к его творчеству. Отец Горенштейна, профессор-экономист и партийный функционер, в годы Большого террора был арестован и погиб в заключении, мать скрывалась с малолетним сыном. В начале войны она умерла в эшелоне эвакуированных, Фридрих оказался в детском приюте. Долгое время вел полулегальное существование, был строительным рабочим, позднее окончил горный институт, одновременно пробовал себя в литературе. В Советском Союзе Горенштейну удалось напечатать (в журнале “Юность”, 1964, № 6) только один рассказ — “Дом с башенкой”; на исходе 70-х, в полулегальном альманахе “Метрополь” появилась повесть “Ступени”; по сценариям Горенштейна было поставлено несколько фильмов, в том числе “Солярис” Андрея Тарковского. Осенью 1980 года, измученный политической и этнической дискриминацией, Горенштейн оставил отечество. Он поселился в Западном Берлине, где всецело отдал себя литературе — два десятилетия работал, как одержимый. Здесь он и скончался от рака поджелудочной железы 2 марта 2002 года, не дожив двух недель до своего семидесятилетия».
Все, кто вспоминают о Горенштейне, отмечают, что человеком он был непростым: «тяжелая манера общения», «капризный, подчас сварливый характер» (М. Розовский), «нетерпимость к более удачливым коллегам, безапелляционные, часто несправедливые суждения» (Е. Попов). «Доброго слова о коллегах-литераторах я от него никогда не слышал»; кошка Кристя «была, пожалуй, единственным существом, каковое он любил преданно и беззаветно» (Е. Попов). «Абсолютное пренебрежение правилами хорошего тона, сильный еврейский акцент, гривуазные шутки, неприкрытая провинциальность, нежелание говорить кому бы то ни было комплименты, пусть и вполне заслуженные, — отталкивало от него даже тех, кто восхищался его талантом» (В. Славкин).
Некоторые критики стремятся уменьшить негативный пафос горенштейновского романа, сделать его холодный огонь не таким ярким. Борису Хазанову, например, удалось найти в «Псалме» «пронзительную жалость к гонимым». Но особенно постаралась Наталья Иванова в статье «Сквозь ненависть — к любви, сквозь любовь — к пониманию», ставшей предисловием к публикации романа 2001 года. О продуманной до мелочей философии радикального антихристианства, о последовательном суде над Россией нет ни слова, но с пафосом, мало относящимся к самому произведению, говорится о «библейском преображении кровоточащей истории XX века», о «явной жалости» автора и Антихриста к «моральным калекам и индивидам», о том, что в романе «побеждает любовь», о «шекспировских страстях», о «соревновании» с «книгой книг, с Библией». Где все это нашла Наталья Иванова, остается лишь догадываться.
Значительно точнее Аркадий Мощинский, считающий, что суть его творчества — еврейский вопрос: «Что же касается истины, то на нее Горенштейн указывает в иудаизме, ибо все, что есть в христианстве ценного, происходит от иудаизма. Этим заявлением Горенштейн вырубает корень христианской теологии, покоящейся на вере в то, что самим своим существованием Новый Завет отменил святость и правоту еврейской Библии, что с приходом Иисуса завет Бога с евреями обветшал. Этой теологией полностью жил Пастернак, в какой-то мере Мандельштам, и сегодня живет Анатолий Найман. Уважая духовное право человека на выбор религии, Горенштейн, понимая, что любое решение в этом мире политизировано и влечет за собой исторические последствия, призывает выкрестов к ответу». «Кем ощущал себя Фридрих — писателем, драматургом, сценаристом? Отвечу: нет. Евреем. Я просто убежден. Евреем, противостоящим кошмару, хотя он не опускался до диссидентства, это было ему совершенно неинтересно», — пишет М. Левитин.
На фоне идеологического монолита Фридриха Горенштейна книга Виктора Ерофеева о русском апокалипсисе смотрится бледно, как не слишком обязательная речь многознающего и забавного интеллигента на фоне символа веры религиозного ортодокса, подчинившего все свои усилия древнему единобожию. Свое повествование Ерофеев начинает с главы «Расщепление водки»: «Вначале было слово. И слово было у Бога. И слово было — Водка». «Короче, водка — русский Бог», — читаем ниже.. Когда книга, посвященная «художественной эсхатологии», начинается с экспрессивного очерка о водке, стоит задуматься, не путает ли автор богословие с демонологией, хотя апокалиптика и может быть названа той сферой, в которой эта путаница наиболее возможна. В основании русской традиции Ерофеев находит не Церковь, не стремление к истине, а страшную размытость — эквивалент национальной безмерности, когда абсолютное обретается не в историософских и религиозных стремлениях, а в болезненном влечении к бутылке — бутылке с водкой, подчеркивает автор, а не с вином. Ерофеев рассуждает о «водочной теологии», сообщает, что «водка сакральна»: «“На троих” — национальный вариант Троицы. Водка исповедальный напиток». Обратим внимание на метод интеллигентской эсхатологии: у автора нет никакого желания вдумываться и всматриваться в классическое Откровение. Истолковывать «Апокалипсис Иоанна» писателю слишком скучно, потому что масштабные символы лишь заставляют остаться в пространстве религиозной мысли. Значительно легче использовать форму, сохранить лексику, позаимствовать структуру эсхатологического сознания и, лишив ее органичного, родного контекста, рассуждать о «теологии» в подчеркнуто свободной форме. Как увидим ниже, закончится ерофеевская книга длинными и весьма эмоциональными пассажами о вечном русском тоталитаризме, имеющем привычку возвращаться, как ветер и солнце в «Книге Екклезиаста». Логично, что все начинается с водки, ведь она размывает основы, лишает стержня, зарождая в человеке патологическую мечтательность и готовность на многое, разумеется, в сфере разнообразных этических падений. «По легенде, водка была впервые изготовлена монахами Чудова монастыря в Московском Кремле», — сообщает современный апокалиптик, начиная сопрягать русское православие и национальную водочную зависимость — выстраивать связи, уже в первой главе намекающие, что между алкогольным безобразием и неумеренной жаждой мессианства существует закономерная связь.
«При слове “водка” русский человек начинает вести себя непредсказуемо. Как будто дыра пробивается в подсознание, и там все начинает булькать, пузыриться, ходить ходуном. А на поверхности возникают жесты и мимика: глаза загораются, руки потираются, кто подмигивает, кто прищуривается, кто глуповато во весь рот улыбается, кто щелкает пальцами, кто хмурится, впадает в прострацию. Но никто, от верхов до низов, не остается равнодушным, выключенным из игры. Мы все в России — заложники водки в большей степени, чем любой политической системы», — продолжает Ерофеев. Русский человек — дурак, но писатель помнит, что в национальном религиозном контексте с дураками дело обстоит не просто, ведь «мир сей», бастион разума и житейской логики не слишком уважается нами. Выше мирского человека располагается юродивый, которого можно спутать с пьяненьким, и еще вопрос, кто ближе к блаженству — размягчивший свой мозг прозрачной жидкостью, горящей в сознании, или тот, кто оставил в стороне допинг, способный внести путаницу в различение ада и рая. Прямо об этом Ерофеев не говорит, но мотив русского превращения рая в ад оказывается в книге одним из главных.
«Тайна имени водка заключена в ее воздействии на массы, в той смеси желания и стыда, которая имеет сходную с эротикой стихию. Алкоголик превращает водку в свою невесту, он боится открыть свои чувства к ней и одновременно не в состоянии сдерживать их», — так Виктор Ерофеев готовит нас к скорому появлению и воцарению в тексте по-настоящему эротических мотивов. Создается ощущение, что рассуждения о «боге-водке» (другого пока нет) — не только познание русской природы, но и подготовка самого себя к дальнейшим смелым шагам, раскрепощение в пределах беспредельного русского пути, на котором уже маячат и мат, и секс. Вполне соответствует национальной природе апофатический дух главного напитка: провинциальные девушки стараются не произносить магическое слово, да и сама водка — «никакая; невидимая, бесцветная, безвкусная».
Водка в эсхатологии Ерофеева — наш ответ Европе и Америке, она «сильнее православия, самодержавия и коммунизма». Почему? Потому что она и есть русская свобода — не только от личной ответственности, но и от самой жизни. «Это состояние свободного полета, моральной невесомости и метафизической бестелесности представляет собой как философский взрыв, направленный против “разумного” Запада, ценностей мещанства “среднего класса”, “жидовства”, так и горделивую, самобытную суть русской истины». «Водочный апокалипсис» несется по России. И противопоставить ему на нашей земле нечего, ведь с богами трудно спорить. Бог, по Ерофееву, есть зависимость. Именно она располагает к творению разных «измов», в пьяном угаре смешивая «верх» и «низ», чтобы потом, в очередном изменении сознания, свергнуть одну систему ради новой бессистемности, из которой выглядывает голова водочного змия.
Водка — на входе, мат — на выходе. Глава «Поле русской брани» посвящена не эпосу, не военным сражениям, а падению русского человека в слове, когда водка, достаточно поработавшая с несчастной головой, заставляет перейти к таким молитвам, что образ божества приобретает уж совсем нерациональный характер. «Мат похож на стон раненого существа, которое не только молит о спасении, но и тоскует по мести». Но было бы большим преувеличением считать, что Виктор Ерофеев — борец с нечистоплотной риторикой, стремящийся отделить зерна от плевел. Позиция Ерофеева — комфортное пребывание в апокалипсисе: смысл его автору понятен, перспективы его тяжелые ясны, но автору интересно в нем, потому что безумную русскую свободу можно использовать. Православный Бог Ерофееву не нужен. При всей способности к аллюзиям и смысловым переносам он понимает, что церковное христианство противостоит и водке, и мату, хотя и говорит Ерофеев, что священники любят и то, и другое. Иное дело — апокалипсис речи, русская матершина, без которой текст Ерофеева не существует, потому что именно здесь он черпает ощущение свободы, риторического отдаления от штампа. Не замечая, впрочем, что еще в ранних рассказах мат у него самого стал штампом — не испытанием свободы, а констатацией зависимости от брани, выстраивающей сюжет вокруг ключевых для писателя русских слов. Надо сказать, что именно это и позволяет дочитать книгу Ерофееву до конца — его пребывание в увиденном им апокалипсисе, постоянное возвращение к тому, что вроде бы рационально преодолевается. Впрочем, к финалу стремление Ерофеева убежать из русского мира будет более очевидным. Но об этом позже.
Пока мат оценивается как одна из основ национальной метафизики, Ерофееву в России не слишком скучно. Сама картина мира воссоздается в хлестком слове, в народном матотворчестве, расширяя границы вселенной. Пустота и свобода могут совпадать: «Ругаясь матом, я освобождаюсь от запретов, обретаю силу, становлюсь выше общества, закона, культуры, условностей и морали. Здесь мат и водка — опять-таки понятия одного ряда. В мате я — сверхчеловек, русский ницшеанец, не знающий пределов. Это гипнотическое состояние, полет».
Апокалипсис эпичен, это — последний эпос, но не так обстоит дело в книге Ерофеева. Если первые главы, согласно заявленным темам, несут в себе определенную страстность и большую заинтересованность автора в предметах изображения, то далее начинается вялый минор, создавая ощущение, что автор стремится предстать типичным интеллигентом, который много выпил, проматерился до поздней ночи, представ утром перед ближними в радикальном пессимизме. Трудно сказать, действует ли в ерофеевском повествовании модель классического повествования, а вот более простая модель наступления похмелья вполне очевидна. В главе «Сумбур вместо денег» в небольших абзацах сообщается о незавидной судьбе финансовой материи в России: не любишь деньги — дурак, любишь деньги — мерзавец. Перечисляя все возможные ситуации, связанные с рублями/долларами, Ерофеев убеждает, что в русском мире деньги — большая неловкость, свидетельствующая об отсутствии среднего класса. Глава «Последний герой» — печальное размышление о Сергее Аверинцеве, вытесненном перед смертью в Австрию: вслед за ним «вымерла интеллигенция». После воспоминаний о совместной работе с Альфредом Шнитке, далеко уводящих от мысли об эсхатологии, появляется «Черный Чехов» — жалкий, вульгарно-страстный, обманутый женой. Образ Чехова, зависимого от мелочей и пустяков, позволяет выйти на философский уровень обобщений. Гений проходит перед нами как последний обыватель, в котором и личностное начало разглядеть трудно. Но дело, конечно, не только в Чехове: «Всякая человеческая жизнь, в самом деле, ничтожна, какой бы великой она ни была». К тому же, напоминает Ерофеев, «кончается старое время писателей как святых пророков». Далее («Ошибка Пушкина») окажется, что ничтожен и Александр Сергеевич, «неадекватно отреагировавший» на семейную драму и превратившийся в «жалкого ревнивца». «Если ты великий поэт, это не значит, что твоя жена не окажется блядью», — саркастически философствует Ерофеев, хорошо осознавая, что границы, некогда отделявшие читателя от творца, давно рухнули, превратив в особый роман частную жизнь, претендующую на статус самого востребованного произведения ушедшего гения. Кому нужны давние пророчества, если можно свободно и нагло открыть дверь спальни и смотреть до тех пор, пока гений не превратится в такое же потное существо, как ты сам. Если в главах о водке и мате хоть как-то являет себя лихой русский характер, то далее начинается антиэпос, которым оказывается ерофеевская эсхатология.
В главе «Северная Голгофа» унылым городом обиженных мертвых предстает Норильск. И совсем уж тоскливо становится читателю, но тут появляется глава о смехе («Юмор против всех»), столь же амбивалентная, как и главы о водке и мате. «В России настоящая вакханалия смеха. Такого, пожалуй, еще никогда не бывало. Страна сходит с ума от веселья. <…> Мы живем в веселом аду». Из ада стоит попытаться выйти, но не так все просто — «русский человек погружается в мир анекдота, чтобы навсегда остаться в нем». Здесь Ерофеев не отделяет себя от русской судьбы, начиная пересказывать с незамысловатыми комментариями множество анекдотов, явно получая удовольствие от «веселого ада». Публицистические выводы звучат порой настолько банально, что начинаешь спрашивать себя: с кем имеем дело — с опытным писателем-виртуозом или политиком, зачитывающим дежурную речь о нравственном состоянии общества: «Юмор, обращенный против всех <…> вступает, в конечном счете, в противоречие с необходимым для России усилием стать частью цивилизованного мира».
«Религиозные идеи самоограничения и моральные основы чести в России никогда не срабатывали», — Ерофеев делает еще один вялый публицистический шаг, но перед читателем уже вторая часть книги («Почему дешевеют русские красавицы?»). Это значит, что скуки не будет, а сам апокалипсис станет ярким, так как начинается долгое путешествие в мир эроса. Мы уже говорили, что в Ерофееве скрывается не классический Апокалиспис, а нечто из Уэльбека и Бегбедера. Теперь французские потенции выйдут наружу. В русских ли традициях говорить о сексе с причмокиванием, так, что желательно выйти сначала детям, потом женщинам, а вскоре и мужчинам, кроме самого протагониста апокалипсиса — уже французского?
Виктор Ерофеев стремится работать на поле Василия Розанова: откровенность, переступающая через цензуру своего времени, попытка сблизиться с читателем, открыться ему, но надо успеть сказать и о России, и об апокалипсисе. «Старая мудрость Европы считает, что наша душа по природе своей — христианка. Я бы сказал, что она — путешественница», — пишет Ерофеев, заставляя вспомнить полемику Розанова с христианством и слова о том, что душа наша — язычница. Когда к Розанову приходили тяжелые мысли о Христе, отвергающем пышную жизнь счастливой плоти, философ спасался размышлениями о семье, о детском лепете, о тепле правильно построенной жизни мужчины и женщины. Ерофеева от пессимизма уводит туризм — не просто развлекательное перемещение по миру, а особое мировоззрение, удаляющее от водки и тоталитаризма, от тоталитаризма водки, мата и смеха и сближающее с Западом.
Раз «апокалипсис для России — нормальное состояние», надо уметь из нее выезжать, чтобы время от времени дышать воздухом нормальности и предсказуемости, которые противостоят нашему национальному эсхатологизму. «Мне повезло. Мне не нужно было учиться путешествовать, обеспечивая себя мотивацией для перемены мест. Она была заложена во мне вместе с творческими способностями. Это был один и тот же пакет божественных предложений», — сообщает Виктор Ерофеев, впервые приехавший в Париж в восьмилетнем возрасте.. Вспоминая об Амстердаме и Италии, Берлине и Италии, Стамбуле и Африке, писатель стремится убедить нас, что мир больше и интереснее России, а путешествие по нему позволяет отдохнуть от апокалипсиса, осознать, что он отнюдь не единственное пространство жизни на земле. Мелькающие страны — повод для публицистической дидактики. Хорош Стамбул, но есть время и для преодоления национальной болезни: «Нам следует одновременно с турками в считанные годы укротить наш духовный фундаментализм». Сочные сцены сменяют друг друга. Трудно не запомнить главу «Необыкновенный фашизм», в которой Ерофееву, оказавшемуся в Норвегии, очень трудно было съесть лобстера, так как одна американка обвинила писателя в отсутствии гуманизма по отношению к несчастному «морскому чудовищу». Ностальгия по Европе — один из центральных мотивов книги: в России апокалипсиса не избежать, Запад про него практически ничего не знает и знать не хочет. Радостно везде, где нет России, например, в Италии: «Куда, в какой город ни приедешь, там своя Третьяковская галерея, да еще набитая доверху Рафаэлем и Леонардо, не просто передвижниками. У нас, конечно, тоже красивые церкви, но у них-то соборы, соборы, и все такие ослепительно радостные, жизнелюбивые, хоть танцуй перед алтарем. И мы бы тоже у нас сплясали, но здесь — строгость, всероссийское шиканье». Может, если в церквях-соборах молиться, а не плясать, и апокалипсис реже мерещиться будет?
Ерофееву хорошо и спокойно. Когда об апокалипсисе рассуждает довольный, богатый, благополучный, любящий получать постоянное удовольствие от самых разных жизненных страстей, эсхатология становится чем-то искусственным — подконтрольным страхом, повышающим интенсивность удовольствий.
Водочно-бранное напряжение, исчезнувшее в главах о соитиях и путешествиях, возвращается в социально-политическом контексте в двух последних частях «ерофеевского апокалипсиса» — в «Языке откровения» и особенно в «Критике русского апокалипсиса». Православие — плохо или, по крайней мере, не очень хорошо: «Православие, как и ненавистный ему польский католицизм, бренчит оруэлловскими сребрениками». В «оруэллах» Ерофеев измеряет масштабы тоталитаризма. «Церковники», считает писатель, не любят заглядывать в «книгу громов, молний, светильников и стеклянных морей», «приснившуюся святому Иоанну». Любит ли заглядывать сам Ерофеев, остается не ясно, потому что религиозное сознание у него никак не может удержаться в собственных необходимых границах и сразу устремляется к публицистическим обобщениям: «Язык откровения, на котором говорят катастрофы, меньше всего укладывается в гуманные схемы. Скорее он отправляет нас в дивный сад психоделического триллера, венчающего библейскую книгу книг. Этим триллером так часто увлекались русские люди во времена испытаний, что он приобрел очертания нервного религиозного расстройства. Однако достаточно прочитать его на свежую голову, как станет ясно, что мы живем в стране победившего апокалипсиса, и все обещанное сбылось, а что не сбылось, то сбывается». Ясно лишь, что от суровости апокалипсиса — наша жестокость, «всенародная любовь к наказанию», так как не многие пройдут в «Небесную Думу». Обещание наказаний для многих недостойных — «жесткое искушение для очередной диктатуры».
Начиналось все с водки, к концу появляется образ «новых чекистов». «Дело Ходорковского» воспринимается как роман в стиле нашего национального апокалипсиса. Ерофеев сравнивает опального олигарха с Чернышевским, Рахметовым и Штольцем: «не ограничиваясь цинизмом и страстью к наживе, он думает о благе страны, ее глобальной компьютеризации, хлопочет за сирот, занимается благотворительностью. Он, как капитан, смотрит вперед». Глава о Ходорковском («Тень из будущего») — единственное житие книги о русской эсхатологии, и поначалу думаешь, что Ерофеев просто издевается над читателем, все-таки превращая публицистику в художественный текст. «Здесь никогда не будет либерализма», здесь есть, по словам Ерофеева, только Константин Леонтьев, призывающий «подморозить» Россию, поэтому Ходорковский обречен страдать. «Да, мы развалимся, лопнем как страна, если не будем считать Ходорковского положительным героем. <…> Суд над эти героем — не политический театр, как кажется нашим интеллигентам. Это — защита Сталинграда!». На другом полюсе, вызывающем противоположные чувства, расположился Путин, втягиваемый Ерофеевым в свою версию русского апокалипсиса: «Он — царь русских снов. <…> Он сыграл пустоту, куда почти каждый из нас вложил свое чувство». Эта пустота «засасывает», «порождает невольный страх», «к этой пустоте лучше не прикасаться». Не успокаивает Ерофеева и то, что «Путин — не первый русский политик, попавший под гипноз двуглавого орла». Маячит призрак «железного занавеса», и слова автора о «госапокалипсисе» и «тухлом апокалипсисе» убеждают, что, когда пишешь о водке, мате, сексе, личных путешествиях по миру, о Ходорковском, о спасительной демократии и страшном православии, это еще не значит, что ты вещаешь об Апокалипсисе, даже если подзаголовок книги — «Опыт художественной эсхатологии».
Фридрих Горенштейн и Виктор Ерофеев, встретившиеся еще в диссидентском альманахе «Метрополь» (1979), пребывают в разных эсхатологиях: первый — суровый монотеист-иудей, цитирующий Книги Пророков, как будто специально написанные против России; второй — просто демократ-западник, далекий от библейского Закона и предпочитающий свободу в жизни страстей. Сближает писателей стремление к историософии, желание дать образ ясного, публицистического апокалипсиса. Горенштейн (отстраняясь от русской свободы) и Ерофеев (купаясь в ней) показывают нашу бездну — мат, пьянство, необузданную похоть и «неправильную» религию, канонизирующую национальные грехи. Вавилонская башня — у нас. Ерофеев умеет от этой мысли получать удовольствие, Горенштейн — нет. Для автора «Псалма» всякий Вавилон отвратителен, так как изначально проклят Богом Моисея и Иеремии. Христианством не победишь настоящего Антихриста, более того, сделаешь его присутствие очевидным — в этой ключевой мысли Горенштейн и Ерофеев встречаются. Антиправославный монологизм необходим обоим для того, чтобы соединить коммунизм и русское христианство. Одному христианство-коммунизм мешает обрадоваться полному воцарению библейского Бога, постоянно гонимому в России. Другому не дает возможности насладиться свободой Ходорковского — борьба за него, по словам Ерофеева, «наш Сталинград». Оба писателя уверены, что чем больше стремится русский человек к Абсолюту, тем хуже для него, впрочем, и для других, страдающих от нашей национальной необъятности в страстях и мыслях. России, считают Горенштейн и Ерофеев, надо отказаться от поиска собственного пути, от своей тоталитарной судьбы. По Горенштейну, от смертельного апокалипсиса Россию спасет своеобразно понятый Ветхий Завет, по Ерофееву, Запад. Оба считают, что кончилось время русских писателей-пророков. Неужели пришло время мессианствующих эсхатологов-публицистов, которые не только перемещаются по апокалипсису, но и свободно выезжают из него — один в эмиграцию, другой — в очередную туристическую поездку?
