Сегодня можно наблюдать такое значительное явление в современной филологии как активное развитие одной из продуктивных её ветвей, условно называемой «религиозное», «христианское», «православное» литературоведение. Такой подход обозначен в работах В. А. Воропаева, М. М. Дунаева, И. А. Есаулова, А. М. Любомудрова, А. В. Гулина, В. С. Непомнящего, Б. Н. и А. Б. Тарасовых, Ю. М. Павлова, И. А. Киселёвой, О. Н. Щалпегина и др. Но, как видим (в том числе, по результатам прошедшего в 2006 г. на филологическом факультете МГУ им. М.В. Ломоносова Круглого стола «Религиозное литературоведение: обретения и утраты»), это направление и ранее и сейчас подвергается серьёзным нападкам за попытку восстановить историю русской литературы с учётом недостающей ранее духовной, прежде всего православной составляющей в жизненных и творческих судьбах писателей.
Сразу обозначилось и сопряжённое явление, которое можно назвать «гиперкоррекцией», или «насильственной христианизацией» творчества некоторых писателей-гуманистов (например, советского периода), попыткой узреть православные ценности и традиции там, где их нет.
Русская религиозная философия начала XX века естественно вовлеклась в общий филологический процесс и также послужила ареной для столкновения разных позиций: не только подвергшись «гиперкоррекции», но и вызывая — здесь хочется употребить выражение В. В. Личутина — «душевную чесотку», которая началась с яркого интереса к религиозной философии в 70–80-х гг.
В статье «Счастливый Розанов» Д. Е. Галковский (1) точно описывает формирование и развитие рынка философской и политологической литературы того времени: «Часть этого рынка создавалась официально, прежде всего через контролируемый КГБ ИНИОН и через официальные издания якобы “гонимых авторов”. Другая часть пополнялась продукцией западных идеологических центров, ввозимой в СССР опять же при попустительстве вездесущих «органов». (…) Никакого критического разбора творческого наследия этих людей в условиях тоталитарного режима не было и быть не могло. Люди благоговейно читали «запретную литературу», старались её всеми возможными способами размножить и передать друзьям. (…) Практически половина подпольной философской литературы состояла из произведений Бердяева» (1. С. 11). Добавим, что даже Л. И. Бородин — писатель с хорошим внутренним компасом — во второй половине 1960-х гг. был увлечён сомнительной фигурой последнего. Но и сегодня в статьях некоторых исследователей соседствуют в едином смысловом поле, например, И. А. Ильин и Н. А. Бердяев — совершенно непримиримые оппоненты на человеческом и идейном уровнях; имена В. С. Соловьёва и Д. С. Мережковского произносятся едва ли не с благоговейным трепетом — ведь это религиозные философы! Всё же процесс дифференциации хоть и медленно, но идёт своим ходом — религиозная философия претерпевает критику (чаще заслуженную) и слева (Д. Е. Галковский и др.), и справа (И. Смирнов, Б. Башилов и др.), закономерно, в полном соответствии со своими идеологическими устремлениями оказываясь между двух стульев.
Рассматривая культурно-исторический процесс начала XX века, один из проницательнейших мыслителей — В. В. Кожинов в работе «Россия. Век XX» (2) представляет спектр значимых идеологических направлений, среди которых выделяет отнюдь не религиозных философов, а тех, кто, по его мнению, обладал подлинным предвидением исторического пути России, кто исповедовал христианско-православное, монархически-самодержавные и народно-национальные убеждения. Речь идёт о черносотенном направлении, предшественниками которого были славянофилы, Н. В. Гоголь, почвенники, Ф. М. Достоевский.
Показательно, что В. В. Кожинов оценивает тех или иных культурных деятелей по их отношению к черносотенцам. Сразу обозначим кожиновские приоритеты: это В. В. Розанов, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, митр. Антоний (Храповицкий). В остальном, по мнению критика, шёл процесс не только прискорбного замалчивания ценнейшего наследия русской культуры, но и жёсткая борьба против него, например, тенденция «преодоления Достоевского» (2. С. 45). Многое можно было бы сказать о В. В. Розанове, однако интересующиеся этим вопросом могут обратиться к одной из монографий Ю. М. Павлова (4). А сейчас скажем несколько слов о таких фигурах как С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, В.С. Соловьёв, Г.П. Федотов.
Прежде всего, всем вышеперечисленным мыслителям В. В. Кожинов припоминает «грехи молодости» (в большинстве случаев, это пребывание в рядах РСДРП с Л. Д. Троцким и В. И. Лениным и сопряжённую деятельность), замечая по поводу характера их философии следующее: «Ранее постоянное чтение было уделом немногих даже из среды владеющих грамотой людей (и, кстати сказать, религиозные сомнения в те времена были характерны почти исключительно для “книгочеев”) (…) А превращение своего собственного религиозного сознания в объект (Выделено В. В. Кожиновым.) неизбежно ведёт к «критическому», аналитическому отношению к нему. (…) И сегодня подлинная Вера присуща, надо думать, либо людям особенного духовного склада и своеобразной судьбы, сумевшим сохранить в себе изначальную, первородную религиозность, не поддавшуюся “критике” со стороны “отделившегося” сознания, либо людям наивысшей культуры, которые, пройдя неизбежную стадию “критики”, обрели вполне осознанную Веру…» (2. С. 15). Таким человеком, по мнению В. В. Кожинова, был М. М. Бахтин.
Так, В. В. Кожинов отмечает, что В. С. Соловьёв, выходец из среды славянофилов, к середине 1880-х гг. резко поменял свои позиции и начал непримиримо критиковать своих недавних единомышленников. В 1898 г. вышла статья философа с выразительным названием: «Славянофильство и его вырождение», в которой В. С. Соловьёв отвергает современные проявления славянофильских воззрений. Солидаризируясь с мнением Г. В. Флоровского («Пути богословия»), В. В. Кожинов проводит справедливую, на наш взгляд, мысль о том, что понимание сущности церкви в трудах митр. Антония было глубже и выше, чем в сочинениях на эту тему прославленного В. С. Соловьёва.
Говоря о Г. П. Федотове, В. В. Кожинов называет его одним из «опомнившихся прогрессистов» (2. С. 50). Критик трезво и без сентиментальности оценивает прозрение и покаяние Г. П. Федотова: «…Очень уж чувствуется, что он прямо-таки наслаждался своей покаянной медитацией — смотрите, мол, какой я хороший… Помог разбить русское государство, а теперь, поняв, наконец, что оно значило, готов искупать свою вину» (2. С. 51). В. В. Кожинов указывает на то, что Г. П. Федотов, ругая А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского, считает социалиста А. И. Герцена единственным из XIX века учителем свободы. «Я отнюдь не намерен отрицать даровитости и публицистического блеска сочинений Федотова, но как идеолог он в определённом смысле “вреднее” откровенных русофобов… (…) Сознательно или бессознательно Федотов выполнял заказ тех мировых сил, для которых реальная великая Россия всегда являлась нестерпимым соперником…» — заключает критик и поясняет, что реальной великой России философ противопоставлял всего лишь абстрактную и бессодержательную свободу.
Наибольшие симпатии В. В. Кожинова стяжал С. Н. Булгаков, поскольку его взгляды были максимально близки к черносотенным, особенно в оценке «левых» партий, кадетов и октябристов. Так, о 2-й Госдуме, где господствовали «левые» депутаты, С. Н. Булгаков писал: «Возьмите с улицы первых попавшихся встречных… внушите им, что они спасители России… и вы получите 2-ю Государственную думу» (2. С. 36), а Февральскую революцию характеризовал следующим образом: «У меня была смерть на душе… А между тем кругом всё сходило с ума от радости…(…) Я… знал сердцем, как там, в центре революции, ненавидели именно Царя, какие жиды (Выделено С. Н. Булгаковым) там давали направление. Всё это я знал вперёд и всего боялся — до цареубийства включительно — с первого же дня революции, ибо эта великая подлость не может быть ничем по существу, как цареубийством, которое есть настоящая чёрная месса революции» (2. С. 38). Добавим, что С. Н. Булгаков прошёл от марксизма через «христианский социализм» к отказу от революции и нигилизма, к принятию православного, правда, неканонического мировоззрения. Его учение о Софии стало основанием для обвинения в ереси со стороны эмигрантского Карловацкого собора РПЦЗ и Московского Патриархата. Как и Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков участвовал в экуменическом движении, одновременно увлекаясь евразийством.
Говоря о Н. А. Бердяеве, В. В. Кожинов напоминает, что тот в 1908 году, в споре с В. В. Розановым объяснял свою причастность к РСДРП именно молодостью, над чем тут же поиздевался его бывший товарищ по партии Л. Д. Троцкий, написавший в фельетоне «Аристотель и Часослов», что Н. А. Бердяев «ищет для “левости” объяснения в физиологии возраста. Молодо-зелено, говорит он на эту тему»; «Русский человек до тридцати лет — радикал, а затем каналья» (2. С. 34). В. В. Кожинов проницательно указывает на ошибку философа в оценке фашизма как «единственного творческого явления в политической жизни современной Европы» (2. С. 39), на несовместимость идеи III Интернационала с идеей «Третьего Рима», родство которых пытался доказать Н. А. Бердяев. «Между ними нет ничего общего, кроме, пожалуй, цифры “3”» (3. С. 8–9), — иронично констатирует критик. И снова добавим: разуверившись в «критическом марксизме», Н. А. Бердяев перешёл к религиозно окрашенному идеализму. В 1913 году за статью «Гасители духа», содержавшую выпады в адрес Православия, против него было возбуждено дело по обвинению в богохульстве. С 1925 года., уже в эмиграции, он принимал участие в работе экуменического «Кружка интерконфессиональных исследований», а также псевдорелигиозного «Братства Св. Софии» — той же самой неканонической Софии, которой ещё ранее буквально бредил и В. С. Соловьёв.
Проповедью религиозности, государственности и народности соприкасался с черносотенцами П. Б. Струве, который, по словам В. В. Кожинова, «…Сначала тесно сотрудничал с В. И. Лениным и даже составлял Манифест Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП; в её рамках в 1903 году сформировался большевизм), а в 1905 году стал одним из лидеров кадетской партии» (2. С. 9). Обратившись к вехам дальнейшего пути философа, мы увидим, что в период Гражданской войны он активно поддерживал Белое движение, будучи в эмиграции ратовал за интервенцию в СССР, был масоном и горячим поклонником англосаксонской цивилизации.
В рамках нашей проблематики можно было бы порассуждать о вредоносной публицистике и критике Д. С. Мережковского, тонко и умело компрометирующего А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Серафима Саровского; об инфернальном обаянии В. С. Соловьёва — иными словами, о том, что сам Н. А. Бердяев называл «тёмным вином» в душе, а Ф. М. Достоевский — «бесовщинкой». Всё это — не менее характерные образцы русской религиозной философии начала XX века, но это уже темы для отдельного разговора.
С. Г. Кара-Мурза справедливо (вслед за Г. В. Флоровским) утверждал, что именно марксизм пробудил в России тягу к религиозной философии, ибо в нём были заключены крипторелигиозные мотивы. Симптоматично, что и Н. А. Бердяев, и С. Н. Булгаков, и П. Б. Струве, и С. Л. Франк, во-первых, проделали путь от марксизма до его резкого отвержения; во-вторых, методологически были далеки от Православия; в-третьих, стремились так или иначе «реформировать», «модернизировать» его, то есть, вольно или невольно попадали в стан тех же «прогрессистов» — по В. В. Кожинову, разрушителей традиции, которые были порабощены мифом и не могли прозреть реальный ход истории, в отличие от консерваторов, ясно понимавших иллюзорность идеи прогресса, видящих, что ослабление и разрушение вековых устоев России приведут к неисчислимым бедам и страданиям, фатально разочаруют, в том числе, самих «прогрессистов»).
На сегодняшний день издательская ситуация такова, что на полках книжных магазинов стоят Н. А. Бердяев, В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов и др., но вообще недоступны читателю и исследователю, либо выходят в мизерных количествах, в журнальных вариантах труды Д. И. Иловайского, К. Ф. Головина, С. Ф. Шарапова, Л. А. Тихомирова, А. И. Соболевского, Е. Н. Маркова, Б. В. Никольского, И. А. Сикорского, В. Л. Величко и др., которых действительно нужно изучать всерьёз. Иными словами, работая в рамках «религиозного» литературоведения, важно не только ставить вопрос о наличии духовного компонента, но и говорить о степени и качестве его осознанности тем или иным писателем. Трезвое, без придыханий и причитаний, восприятие «русских религиозных философов», присущее В. В. Кожинову, заслуживает уважения и новых исследовательских обращений.
Примечания
1. Галковский Д. Е. Счастливый Розанов // Литературная газета, 2006. № 16 (6067).
2. Кожинов В. В. Россия. Век XX. (1901–1939). М., 2005.
3. Кожинов В. В. Пятый пункт: Межнациональные противоречия в России. М., 2005.
4. Павлов Ю. М. Художественная концепция личности в русской и русскоязычной литературе XX века. М., 2003.
