Введение в проблему. Категория метода (авторского, а значит, и научно-исследовательского) имеет ключевую значимость, а проблема его определения, ставшая хронической, как старый диагноз, — непреходящую актуальность. Еще М. Бахтин, на исходе жизни, выдвинул «методологические проблемы филологического анализа» как определяющие. Ими занимался Г. Гуковский, вся культурно-историческая школа на протяжении XX века. С тех пор проблема пребывает в неизменном состоянии, отражающем системный кризис науки в базовой ее сфере — в методологии.
Понятие метода пришло в филологию из философии, позитивных наук в начале минувшего века. Но метод как единство мировосприятия и приема (инструмента, орудия, формы) творческого самосознания существовал всегда, фокусируя своеобразие любой школы, стилевого течения, направления. Как форма рефлексии, выражение творческой позиции метод латентно присутствовал, манифестировался в программах, высказываниях, заявлениях и пр., начиная с Аристотеля до поэтик классицизма, манифестов романтиков и модернистов.
В ХХ веке категория метода стала ядром творческих групп и школ. Так возникла разветвленная система понятий того, что является собственно методом (реализм и романтизм), что направлением (классицизм и просвещение, сентиментализм, натурализм, символизм, модерн и пост-модерн), а что течением и школой (многочисленные ответвления модерна и пост-модерна). Наиболее последовательную структуру организационных образований предложила, пожалуй, Самаркандская школа филологии. Место регулятора заняла концепция первичных-вторичных стилей Д. Лихачева, где доминирующую роль играл реализм, а факультативная была отведена (не без оснований, хоть и тенденциозно) романтизму.
С середины 80-х годов прошлого века мы являемся свидетелями системно-перманентного кризиса в филологии (и методологии — как его мировоззренческой основы). Конечно, состояние распада и разброда можно красиво назвать методологическим анархизмом, плюрализмом (термин П. Фейерабенда и др.) или синтетическим литературоведением (О.А. Клинг) Но понятие пришло из деконструктивистских смыслов, обессмысливающих любую ситуацию. Удобно сохранять хорошую мину при любой игре, но от пустых заклинаний проблема не исчезнет. В любом явлении есть позитивная и негативная ценностная составляющая; мы же говорим о доминанте-векторе.
При распаде идеологических и научных систем прежде всего страдает категория метода. В связи с постигшим нас сломом устоев, дискредитацией социалистического и критического реализмов, у гуманитарных наук оказалась размыта мировоззренческая почва. Из-под методологии оказалась выбита идеологическая база, на ее место ввели квазирелигиозную идею. И слаще ли хрен редьки?
Некоторые заговорили даже о ненужности, исчерпанности самой категории метода, то есть с грязной пеной идеологии едва не избавились от научной категории, что свидетельствует о слабости, деморализации, зависимости нашей квазинаучной мысли от социально-политической демагогии. Так прикрывают срам интеллектуально-морального бессилия псевдоисторической мотивацией.
Историзм проявляется и в эволюции феномена, не сводясь к волюнтаристской его аннигиляции.
Несомненно, появление и исчезновение любой дефиниции культурно-исторически обусловлено, что отражает потребность в определенном уровне развития теоретической мысли. А с соцреализмом мы избавились и от понятия метода, с устаревшей дефиницией выкинули универсалию, резонно решив: нет категории — нет проблемы. Обструкции подверглись и смысловое наполнение, и выражающая его форма. Под науку усердно и бездумно подводят церковно-конфессиональную, инопартийную идею, чуждую самой личностной сути христианства.
А тем, кто считает метод изжившей себя категорией, напомним, что без инструмента творчество вообще невозможно. Потому идея отмирания метода за его ненужностью явно ложна: его потенции неисчерпаемы. Ведь продолжают существовать и функционировать разные творческие и научные школы и направления, ищущие разные пути самовыражения и исследования.
И то, что дает результаты на одном материале, порой совершенно не работает на другом, созданном не просто в иной стилистике, но иным методом, с иных мировоззренческих позиций, и требует иных подходов и методологии исследования. Понятие метода содержит в себе мировоззренческо-смысловую и орудийно-инструментальную составляющие, по аналогии с содержанием и формой, даже если забыть эти термины. Так логика от обратного свидетельствует о сохранности категории метода, вневременной жизнеспособности, актуальности.
В связи со сменой шкалы ценностей и смыслов наполнение категории метода требует уточнения. Доминанты материализма и идеализма несколько сместились, в ущерб социально-сословному фактору возросла роль личностно-антропологического начала. Но позитивистски обезличивающее, типологизирующее начало в сознании сохраняется; монологизм в силу своего упрощенчества не спешит уступать место диалогизму даже в искусстве и гуманитарной сфере (ведь тоталитарность и солипсизм заряжены импульсом тирании).
Назрела потребность в переосмыслении не только роли метода, но необходимо прояснить и то, что мы имеем в виду под реализмом. Понятие реальности столь мировоззренчески обусловлено, релятивно размыто, что употреблять его и его производные терминологически, то есть однозначно и точно, представляется верхом научной некорректности.
Дело не в ложности каких-то прежних терминов; в них отразились реалии типов мировосприятия. Суть скрыта в исконной факультативности, внеположности идеи реализма природе образа, художественного, искусства. Под реальностью можно понимать все что угодно, подводить под нее любое содержание! Апология реальности как таковой искажает понимание образа, сводя его к эйдологическим, не специфическим ему его компонентам — идейно-эстетическим, религиозно-духовным, морально-психическим, социально-бытовым и пр. Мы же должны исходить из сути образа, из соотнесения его с реальностью.
Любая идеология своей одномерной рациональностью противоречит многозначной природе искусства в принципе. Подмена образа (поэтического или религиозного) — идеей (сколь бы ни было высокой) столь же чревата негативными последствиями, что и раньше.
Любая идея безлика по самой своей природе; образ же личностен. Грань проходит лишь здесь, а не вовне. Искусство, образ многозначностью, диалогизмом тяготеет к Лику, ипостасности. Они родственны!
Образ отражает сферу деятельности и отношение, он — материал, цель и средство. Но из сфер творчества (философской, бытовой) выпала аскеза духа, близкая поэтическому опыту[1].
Потому термин реализм столь и удобен, что ни за что не отвечает. Чем привычней термин, тем более он стерт, размыто его содержание. Слова, в том числе термины, как монеты, имеют свойство девальвироваться, обращаться в метафоры, откуда они и вышли. Реализм не может быть творческим методом, то есть приемом жизнетворчества, это способ видения, принцип, ракурс мировосприятия. Так, можно говорить о демократичном стиле отношений, обусловившем диалогический способ их построения. Но вообразим демократический метод — это ж нонсенс!
Так обстоит дело с безбрежным реализмом[2], порожденным небрежностью, безответственными мыслью и словом, которые уже есть дело (глагол, по слову Пушкина). Вслушаемся в обертона смыслов, если мы филологи, а не затейники-диджеи.
Конечно, о методах исследования говорить проще, так как тема поддается рационализации. Труднее говорить о методе творческом, еще труднее — о художественном. Когда-то В. Захаров резонно разделил эти номинации, поскольку понятие творческий, безусловно, шире узко поэтического. Поэтический задан структурой, характером, типом образа (Самаркандская школа, чья позиция представляется весьма спорной, придерживается противоположного мнения).
Что же и как связывает филологический и поэтический методы? Очевидно, способ отношений образа и реальности; точнее, понимание реальности, потом — ее образа, а затем уже тип их связи.
Филология, имея дело с литературой как искусством, с жизнью в образе (а не только мышлением в образе, как полагал «неистовый Виссарион») перенимает ее свойства. Между идеей (эйдосом) и материей грань условно-безусловна — личная воля. Если я христианин (то есть последовательный «идеалист-утопист»), то для меня бытие не только личностно, но и символично! Символическая реальность — личностна и погранична, ибо Лик есть символ бытия.
Определение мировоззренческой основы (в нашем случае литургийной, иконно-символьной) требует выявления ее корней в поэтике и психологии Благой вести. За этим стоят стиль, прием, жест, позиция, Личность автора.
Здесь необходимо развести два начала — Имя и Лик; не разрывая и не отождествляя, соотнести их в ценностной вертикали, иерархически. Наша позиция направлена против спекуляций на Имени, против сведения Откровения к идее и знаку. Лик — Первообраз; Имя — лишь знак. В протестантской подмене Лика — знаком-словом скрыт исток заблуждений, проблем и бед. Любая подмена — механистична, позитивистична по природе, игнорирует личностное начало, основу основ онтологии и гносеологии. Подмена Лика — Именем сугубо гностична по истокам.
О христианских реализме и символизме. В 90-е годы прошлого века, в условиях острого кризиса филологии, вместо дискредитировавшего себя определения критический реализм В. Захаров назвал основной для нашей классики метод христианским реализмом. В той ситуации, вследствие политизированности прежнего термина, замена выглядела вполне уместной. Но уже тогда возникли сомнения в оправданности такого именования в силу того же идеологизма, но с обратной направленностью. И сомнение вызывало даже не определение «христианский», а определяемое — «реализм». Ведь реальность с греческого означает вещественность.
Дело в том, что термин «реализм» имеет сложную (с Трулльского, 691–692 гг., собора) историю. Вспомним полемику реалистов и номиналистов; у термина — явно философско-теологические истоки. Судьба же его на протяжении последних полутора столетий складывалась печально: с 1847 г. (когда его употребил И.С. Тургенев в неопубликованной статье, а в 1849-м повторил П.В. Анненков) смысл его оказался изрядно искажен, дискредитирован либерально-демократической мыслью. И дело даже не в искажениях, хотя они и симптоматичны.
Суть скрыта в философско-мировоззренческой подоплеке, в природе термина, по-разному отвечающего (в зависимости от смены мировосприятия) на вопрос «что есть реальность»: духовно-личностная, «идеальная» или телесно-материальная субстанция? И спор этот бесконечен.
Кто из творцов не стремится к правде жизни, не клянется в верности ей, как политики всех мастей клянутся в служении интересам народа? Но саму-то реальность каждый из нас видит по-своему!
Итак, термин «реализм» направлен на понимание категории «реальность». Русские же авторы в своих текстах предполагают «преображение» мира; а соответственно, речь прежде всего должна идти — о восприятии реальности, и уже затем — о способах воздействия на действительность. Но реальность-то, как ничто иное, двояка: не только материальна и социальна, но и духовно-идеальна. Повторимся: реализм ориентирован на содержательно-смысловую доминанту, тогда как художник ее выражает, и, таким образом, мы ее воспринимаем, через форму. Вспомним, Вяч. Иванов и Эллис спорили о реалистическом символизме и символическом реализме. Путались тогда; то же имеем и сегодня.
Единое понимание, общественный договор здесь невозможны; идеологические противоречия едва ли разрешимы, стороны вряд ли придут к согласию. Тогда зачем вводить термин, самим смыслом препятствующие общенаучному пониманию и употреблению? Наука все ж — не Государева Дума!
Слово «реализм» требует или очищения и возврата к первоначальным смыслам (что довольно сомнительно по результатам), или обращения к иному термину. Похоже, последнее резонней.
Безусловно, при уточнении «христианский»; поскольку понятно, что символизм бывает разный: один и тот же знак в разных культурах может выражать полярные смыслы. Но у этого понятия есть преимущества перед «реализмом»; конечно, не в силу его «незапятнанности»; а по направленности на форму, образ; тогда как реализм ориентирован на содержание и смысл.
В конце концов, любая идея реализуется через форму, воплощается в образе. Лишь через его плоть филолог (в отличие от философа, богослова, идеолога) работает со смыслом. Потому более предпочтительным представляется термин «христианский символизм», к которому гораздо меньше может быть претензий. Но дело не в них, а в более адекватной ориентации на специфику искусства, выражаемую через образ, и высшую его разновидность — символ. Тем более что символ имеет конкретно-уникальное смысловое наполнение, а знаковая его природа универсальна: он присутствует во всех сферах жизни: в религии, социуме и культуре (науке, искусстве).
И еще один вопрос: реализм отнести к творческому, а символизм — к художественному методу? Важно договориться: что шире — любое творчество или художество? Самаркандцы считают индивидуальный метод — творческим, а направленческий — художественным. Думается, устарел размашисто количественный критерий, прежний подход к проблеме. И поскольку наполнение символов может быть различно, то здесь уместно сохранить смысловое уточнение — христианский. Термин же «христианский реализм» может быть оставлен за творческим методом, понятием, более ориентированным на идеологический компонент. Думается, здесь нет ущерба: все встает на места.
Похоже, термин «христианский реализм» постепенно приживается в науке. Но опасение, что он будет сведен к одиозным коннотациям, остается. Это процесс неизбежной мутации, идеологизации любой идеи. Если мы оставляем реализм в сочетании с христианским, то допускаем наличие на равных и иных (сюр-, соц-, критического). Но это ни с чем не сообразно! Упор следует перенести на определение «христианский», пересмотрев термин «реализм», чтобы без ущерба отсечь чуждые ему коннотации, поскольку он двусмыслен. Видимо, он очистится от наслоений, восстановится, что потребует времени. А пока можно использовать термин «христианский символизм» как рабочий термин, лишенный резких диссонансов.
При том, что поэтический символ был выхолощен символистами-гностиками до аллегории и направление быстро исчерпало свои творческие потенции, символ как духовный феномен выжил. Он изначально двузначен по своим истокам, двунаправлен вовне и внутрь (но не двусмыслен в силу деидеологизированности, большей орудийной автономии формы). И потому определение «христианский» при нем крайне необходимо, чтобы отделить его от мифа, магии, иных видов, где он пребывает в состоянии синкрезии, диффузии.
Потому творческий принцип христианской словесности следует обозначить как христоцентризм. При условии, что это не поведет к его идеологизации, ибо современность, в которой господствует неогностика, не готова к адекватному его восприятию. Потому христианский символизм как систему приемов можно отнести к методу поэтическому, сближающему поэтику нашей словесности с евангельской поэтикой, к чему литература тяготеет в своих шедеврах (о духовном реализме здесь нет речи в силу его размытости)[3].
В любом случае базовым остаются принципы христоцентризма и христианского универсализма.
Резонным предстает определение поэтики русской литературы как евангельской поэтики личностного бытия-контекста. Тогда принцип христоцентризма, христианского двоемирия, двуединства, антропокосмизма (но не антропо- и космоцентризма), входя в триединство, может быть определен как конститутивно-ценностный, Богочеловеческий. Его атрибутом будут категории соборности и Благодати. Это мировоззренческая основа творческого метода, где христоподобие — потенция; благообразие, христообразие — нравственно-эстетический критерий, мерило со-стояния в Духе, христоподражание — прием; драгоценный Христов образ — идеал автора и героя, ценностное целеполагание образа мира при том что аксиос — условие, а не исток его.
Конечно, роман нового времени — не житие! Но использует принцип евангельского реализма в высшем смысле, открытый нашей классикой. В стилистике появилось больше бытоподобия (прямой перспективы), психологизма (поток сознания, подтекст), иной тип строения сюжета (не клейма и их аналог — вставные новеллы).
В слове, подобно иконе, возникло сплетение двух перспектив — обратной (иномирной, бытийной, истинной) и прямой (бытовой, иллюзорной).
И, конечно, о «реализме в высшем смысле» (К. Степанян) русской классики можно говорить как о христианском реализме, евангельской поэтике, чуждой номиналистическим, квазирелигиозным спекуляциям. Но это путь рационализации, выхолащивания художественного и религиозного образа, обезличения жизни. Потому предпочтительней говорить о христианском символизме, Откровении Истины в Лике, поскольку Лик Христа — единственно достоверное Откровение Бога-Отца, Творца и Троицы. И символ, высшая форма образа, ближе к Лику, чем бесплотный Логос, а тем более двойственно безликий эйдос, таящий в себе образ без Лика, идею (знак-функцию и фикцию). Вспомним, что икона становится таковой (объектом культа, источником благодатной Силы) лишь при ее надписании. Без имени она остается портретом, картиной, сюжетом. О каком реализме иконы может идти речь? Лишь о символическом, то есть о христианском символизме! Все прочее — несерьезно! В этой логике любая реальность условна, фиктивна, функциональна! А именованный Лик не поддается подмене безликим эйдосом-идеей.
Но не забудем, что идея задает основу, структуру методологии, способ анализа, восприятия; замещая живую реальность, провоцирует на подмены. Об угрозе замещений говорил Пушкин [4].
О связи авторского метода с природой символ. Любой образ как подобие, метафора — отражает, изображает; символ же, в силу личностной природы, призван еще и преображать. Если этого в нем нет, то он — лишь форма, оболочка, лишенная высокого ценностно-смыслового предназначения.
Потому, исходя из функциональных различий образа-уподобления в так называемом реализме (отражение) и символа (преображение), резонно христианский реализм (С. Фудель [5]) закрепить за творческим методом как категорией смысла, а христианский символизм — за поэтическим методом, сугубо инструментальным по природе. Художественный метод лучше определять не по смыслу, а по приему — то есть по функции (иначе «не выпутаемся из определений»). «Символ… знаковое выражение высшей и абсолютной незнаковой сущности», «содержание иррационально мерцает сквозь выражение и играет роль как бы моста из рационального мира в мир мистический». «Наиболее привычное представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного, содержания» [6]. Вот масштаб слова-символа, что сродни явлению Лика.
Думается, есть резон соотнести: бытие (реальность как имманенция и трансцензус) — личность (ипостась и персона-индивид) — логос (волящий смысл, деяние) — символ (смысло-форма, смысло-воплощение, обозначение); — экзистенция (существование) — сущность (субстанция) — ноумен (умопостигаемое) и феномен (явленное).
Поскольку нас интересует символ как ключ к структуре, то через него и с его помощью как орудия-рычага и будем выстраивать всю систему понятийных отношений. Символ-образ двойствен по своей природе и положению между полюсами: принадлежит бытию и небытию, имманентности и трансценденции, смыслу и форме, ноумену и феномену, и пр.
В этих крайностях он умирает; в своем же пограничье воскресает, расцветает, как Неопалимая купина или птица-феникс. Он чувствен и рационален, телесен и духовен одновременно. Не побоимся тавтологии (она присуща религиозному мышлению): символ есть символ нашего самоотвержения и самопожертвования, нашей любяще добровольной жертвы субъект-объекту нашего влечения. Потому крест Христов — универсальнейший символ, якорь спасения, оправдания и воскресения. Универсальней его — лишь Имя и Лик Христа. И вновь подчеркнем: в подмене Лика Именем, в их отрыве друг от друга, таится опасность.
В основе различия реализма и символизма лежит различие реалии и знака, начертания, имени ее и идеи, образа и приема. Их (данность и ее знак) связует Лик, обозначаемый различными способами — опосредованно и непосредственно, через вещный (и вещий) знак и лицо-плоть.
Лик отражает обе реальности — сегомирную и иномирную; он и трансцендентен, и имманентен вместе. Он символ того мира и высшая реальность, средоточие мира сего. Нечто схожее присуще вещному символу, исключая его личную одушевленность.
Христианский реализм и символизм хранят посыл иномирия, поэтику волящего бытия-контекста. Это тот импульс-порыв иконичности, что символисты имели в виду, лелея, но не умея сберечь.
Потому личностно-христианский символ как средство трансцендирования и восприятия, Лика-универсума, Логоса-глагола — онтичен, бытийствен. В нем единое и всеобщее выражено чувственно, в единично-предметной, телесной, уникально конкретной форме; символ-лик есть множество форм единой сущности, передает единое во многом. Потому бытие, реальность не только тотально монистичны, но сплошь символичны, личностны. С этих позиций лицо, человек есть икона, явленная тайна Бога и бытия, phenomen sаcrа.
Любой символ по своим истокам сакрально-религиозен, в своей телесной уникальности устремлен к знаковой всеобщности универсума. Он есть сам себе и цель (целеустремлен, телеологичен), и материал (предметен), и орудие (служебно самоотвержен, самопожертвен). Он личностен и бытиен одновременно (личностное и символьное бытие). Он двойственно противоречив и целен.
Связь полюсов в символе-Лике не случайна, не дана извне, а единственно необходима, задана из себя, парадоксально обусловлена уникальным единством. Думается, из этих постулатов исходил Шеллинг в своей философии тождества.
Лишь выхолащивая, утрачивая это сущностное единство и уникальность, символ превращается в аллегорию, пустую оболочку, знак, наполняемый внешне обусловленным, случайным смыслом.
Так происходит распад символа, его отмирание, нисхождение в шеол абстрактно-материального бытия, превращение его в фикцию, фантом. Реалии так называемой действительности и представляют собой неполноту, недовоплощенность, нереализованную потенцию. Это состояние эмбриона есть символ, выражение ущерба, ничтойности, ничтожности (тема недоноска у Е. Баратынского).
Творец в избытке творческих сил, реализуемых потенций любит играть парадоксами: Ничто, хаос, не-бытие, нечто без лика и образа — как зародыш, пред-символ бытия, в родовых корчах-муках устремленный к само-реализации во всеобщности, к уникуму и универсуму Образа и Лика. Что может быть жалчей, смешней и отрадней, умилительней?! Поистине, смерть есть рождение в духе, и наоборот — рождение по плоти есть погребение духа в телесности. При этом речь идет не о релятивности, девальвации и жалком плюрализме, а о неистребимой, но динамичной шкале ценностей и смыслов.
Символ в этой бытийной игре занимает ключевую позицию, играет главную роль, давая имена вещам и лицам! И никаких двусмысленностей, все предельно серьезно, пристойно и радостно! Разве это не величайший дар бытия, не утешительно в наших детских мировых скорбях по поводу нашей бывшей и будущей, ожидаемой ничтойности, через испытание-инициацию-искупление которыми необходимо пройти, чтобы воскреснуть в теле духовном?
Конечно, все религии, культы, культуры зиждутся на символе. Даже крайне умозрительный по истоку иудаизм, знающий личного Бога по Его условному имени-знаку, насквозь пронизан телесно-предметными символами, обозначен и определен личными именами-мифами и сюжетами.
Предельная телесность его соотносима с предельной условностью, их знаковой фиктивностью и конкретной историчностью. Фантазия и реалии столь тесно сплелись лишь в буддизме, который, по сути, и не религия, а мифопоэтика и философия, образ мысли и бытия.
В плане соотнесения безусловного и условного, рационального и иррационального, духовно-личностного и предметно-телесного в образе есть резон указать на связку миф-символ-метафора. Конечно, наиболее безусловен (и предметно-телесен) символ, наиболее имитационен миф.
Потому символ и метафора — реалии без-условная и условная, имитационная, воображаемая. Между ними (в них) пролегает подвижная грань бытия и небытия, материи и животворящего духа.
В символе присутствует безусловность одухотворенной плоти, или отелесненно личностного духа.
Миф же повсеместен и всеяден, живуч, как репей. Мифологемы и идеологемы-фантомы, знаки агрессивно условного Ничто, вторгаются во все сферы жизни и мысли; они паразитируют на творчески живом. Им не остается ничего иного, чтобы выжить; через них Ничто стремится стать Нечто и Всем. Безликое, минимально личностное, вторгаясь в жизнь, пульсирует от полного нуля до полной бесконечности в топосе вечного. Сатана (чужой, посторонний), олицетворение небытия, и его бесы-разрушители, интенции-идеи обрекли себя на существование в зазоре между условным абсолютом Ничто и безусловным абсолютом Личности, Создателя (в том числе благих духов, избравших бунт-беснование своевольно).
Поразительно наше неслышание жизни символа, неразличение грани между ним и предметной реальностью, отсутствие диалектической интуиции, чутья, вкуса к аналитике, которая (понятно же) опасна. Покойней принимать мир в авторитарной, монологической, монистической псевдо-цельности или в тотальной же все-раздельности, разложении, распаде; но никак не в субстанционально сущностном, диалектическом единстве множества форм и образов, не в динамике полюсов, не в соборном диалоге полюсов. Удивительно наше нежелание взрослеть, брать на себя ответственность хотя бы за мысли. Инфантилизм на Божьем лоне феноменальный!
Даже природа Богочеловека Христа диалектически двойственна, диалогична!
Но ощущение, что ни монофизитство, ни монофилитство нами не преодолены: наступаем все на те же грабли. Ни споров пелагиан и августинианцев, ни реалистов и номиналистов будто и не было. Это от «лени и нелюбопытства» (Пушкин). Уперлись в корыто, и ни с места. Какая уж тут синергия!
И здесь выявляются две крайности: сведение символа к подобию, метафоре (в лучшем случае), к аллегории, эмблеме, форме, знаку; или отождествление его с объектом, с которым он просто соотнесен. Первое присуще номиналистам, эмпирикам, схоластам; второе — так называемым «реалистам», семинаристам, тоже схоластам и позитивистам в своих интенциях, но в иной проекции.
Их можно было бы сравнить с александрийцами и антиохийцами, если б сравнение не было слишком приблизительным, далеким, неточным. Символ же по природе своей пограничен, эйдетичен, ангеличен; он есть отблеск, посланец оттуда, образ инобытия, а не сего мира. Всякий культ, ритуал, обряд, культура, искусство, образ символичны в сердцевине своей. Любой язык — это язык символов; наша речь есть объяснение, общение через символы. Хайдеггер выразился лаконично: «Язык — дом бытия», то есть бытие символично!
В проекции связей культа и культуры показательна судьба античного мифа, перешедшего в светскую культуру без остатка. Религия вне личного Бога обречена переродиться в культурный миф и философию, в систему символов-знаков, безжизненных условных форм. Эта опасность существует и для христианства, теряющего личностную свою иммунность, когда Лик подменяется именем, а икона становится знаком-напоминанием, то есть иллюстрацией, раскрашенной доской, а литургия — ритуалом. Символ, став иллюстрацией, — умерший символ, источает трупный яд разложения духа. Такова короткая и драматичная судьба русского символизма, в его пост-символистской стадии распада, когда живое начало отчасти сохранилось лишь в акмеизме (благодаря возврату к евангельским первоистокам). Такова участь всех систем, организаций и живых организмов. Вкус к Теофании, олицетворению-воплощению невидимого Бога Евангелие переняло, унаследовало отчасти от родоплеменного культа почвы и крови иудеев, отчасти от телесного антропокосма Логоса-смысла ариев-эллинов.
Итак, самый универсальный (потому уникальный) символ — личность, Лик, образ абсолюта. Иудеи поклоняются Абсолюту, не видя Его воочию, иногда лишь слыша, воспринимая через символы-знаки. В этом их мужество и достоинство юродства: в этом же их уязвимость, ущерб.
Христианам же стыдно, имея Лик Бога, смешивать его с чем бы то ни было! Но, к прискорбию, это происходит повседневно, ежечасно, на каждом шагу. И в одном случае мы имеем «реализм без берегов» (что бы под этим ни разумелось), в другом — безбрежный символизм, смешивающий тоже всяческая со всем! Заблудились между Александрией и Антиохией.
Символ — универсален, но не безбрежен: в иномирии нет символов; там все — реальность, но иная реальность, проникающая сюда, к нам, множеством путей, способов-символов! Где тут неувязка?
Если символ как способ восприятия иномирия, трансценденции рассматривать в проекции категорий феномен–ноумен, то символ — ни то, ни другое, а инструмент перевода ноумена в феномен (но никак не наоборот!). Здесь принципиален именно вектор его динамики: оттуда — сюда. Это наше сознание с помощью символа проникает туда.
Но дорога с односторонним или, лучше сказать, с разделенным полосами движением: для символа — только сюда; для сознания — лишь туда. Авария неизбежна, если мы свою имманентность навязываем ему, носителю трансценденции. Он такой же субъект, как и мы. Насилие над ним — чревато! В этом и была ошибка символистов: выхолащивание личностного смысла и наполнение пустой формы субъективно-случайными, по сути, безличными смыслами. Такое допустимо во внехристинской, но не в христианской среде. Основа — трансцендентно-личностная природа символа — была игнорирована.
С Ликом, символом, вестником оттуда, возможны лишь безусловно-личностные, диалогические отношения на равных. Обмирщенная душа не в силах принять эту аксиому! Десакрализованная мысль агрессивно-тоталитарна, тиранична по сути. И толерантность, фиговый листок варварства, нашего патологического одичания, не спасет нас. К распаду, различноствлению, расчеловечению мы идем обреченно, как марионетки, бесплотные тени. Это было замечено издревле (Гераклит, античная трагедия, миф); процесс ускоряется, как падение камня с горы. Нас ведет не Рок, а лень, угасание воли к жизни, ничтожность, наша ущербленная природа вне творящего духа.
Ибо Воля есть сущность Ипостаси, Творца (в качестве таковой она лишь благая), и атрибут тварной природы (в таковом качестве потенцирована возможностью умаления, повреждения). Тварной природе присуща воля первозданная и потенция ущерба (воля гномическая).
Христос, обладая первозданной тварной волей, по сути Своей не мог обладать гномической. Иначе Теофания была б бессмысленна, спасение стало б насильственно, оказалось бы невозможно. Это азы христологии и антропологии преп. Максима Исповедника, восточной патристики[7].
В предложенной здесь логике личностно-трансцендентный христианский символизм предстает ключевым методом русской классики. Все прочие его именования вводят в заблуждение, уводя в тупики идеологизма; это фикции, фантомы. А имманентно-экзистенциальный реализм, как и христоцентризм, резонней отнести к базовым принципам, мировоззренческим основам поэтики.
В обоснование заявленной позиции напомню приводимые уже слова Лосева: «…Символика есть уже выход за пределы чисто художественной стороны произведения»[8] — в культ, миф, в идею. Символу чужда «автономно-созерцательная ценность» подобия, метафоры ради нее самой: «…Символ отличен от реалистического образа только тем, что он не просто отражает действительность, а еще является и ее порождающим принципом»[9]. «Разница между реализмом и символизмом… вовсе не структурная. Но предметная, содержательная», они нацелены на разные реальности, а «системно-порождающая модель» у них структурно едина.
Потому в традиционно понимаемом реализме «фантастичнее всего сама же человеческая жизнь»[10].
Примечания
1 Поэзия, как ничто иное, близка аскезе логосным началом личного Слова, общим типом мистики. Бывают ложные аскеза и мистика мутных ликов (Бердяев). Образ взыскующе искусителен, двунаправлен (мимесис — в будущее, мнемосия — к архе-); Лик прежде всего искупителен. Но возможны имитации под Его вид и Имя.
2 Роже Гароди — марксист; поздней — католик, антисемит, мусульманин, издал книгу «О реализме без берегов», 1963.
3 В названии же метода (творческого или художественного, кому что ближе) критическим идеализмом есть своя логика, но изнаночная; думается, умозрительная ее отвлеченность не позволит термину прижиться. (Котельников В. «Что есть истина?» (Литературные версии критического идеализма). С.-Пб., 2009)
4 «Если вместо формы стихотворения будем брать за основание только дух, которым оно писано, то никогда не выпутаемся из определений». Пушкин А. С. ПСС: в 6 тт. Т. 5. — М., ГИХЛ. 1950. С. 30. [курсив мой — В.С.]
5 Фудель С. Наследство Достоевского // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 377-387.
6 Лотман Ю. Символ в системе культуры // Его. Избранные статьи. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 191–199.
7 Подробней см.: Сузи В. Достоевский и преп. Максим Исповедник // Ученые записки ПетрГУ. 2011. № 7 (120). Т.2. Обществ. и гуманит. науки. С. 40–42.
8 Лосев А. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. С.145.
9 Лосев А. С. 142, 162.
10 Лосев А. С. 164, 175.
