(Окончание, начало в № 1/2016 и сл.)
Недельный раздел Вайешев.
“И случилось после этих происшествий, жена господина его возвела взоры свои на Иосэйфа, и сказала: ляг со мною.Но он отказался, и сказал жене господина своего: ведь господин мой не знает при мне ничего в доме, и все, что имеет, отдал в руки мне.Он не больше меня в доме этом; и он не удержал от меня ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; а как же сделаю я это великое зло и согрешу пред Б-гом.И бывало, когда так она говорила Иосэйфу ежедневно, а он не слушался ее, чтобы лежать с нею, чтобы быть с нею” (Брейшит, 39:7-10)
“Я мог бы говорить много и сложно, возражая тебе и собственному своему желанию; но для уст людей, если этому суждено оказаться у них на устах, я скажу тебе самое важное и самое простое, понятное любому ребенку, и скажу так: «Вот господин мой не знает при мне ничего в доме, и все, что имеет, отдал в мои руки; нет больше меня в доме сем; и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу перед Богом?» \...\ Что толку было ее бедственной страсти в нравоучительном изреченье, которым он хотел ответить ей раз навсегда, чтобы его ответ остался на устах у людей, если это событие станет историей, – что-де его господин все доверил ему и ничего не заказал в доме, кроме нее, своей жены, и что поэтому он, Иосиф, не сотворит такого зла и не согрешит с нею? Это был шаткий довод и для ее бедственной страсти совершенно неосновательный, и даже если бы они оказались в истории, то, по убеждению Мут-эм-энет, мир всегда бы считал справедливым, что такая пара, как Иосиф и она, соединила, несмотря на почетного супруга и полководца, головы и ноги, и каждому это доставило бы куда большее удовольствие, чем какое-то изреченье» (Томас Манн Иосиф и его братья т. 2 Москва 2000 стр. 239, 268).
Итак, и сам Иосиф, и Мут-эм-эенет (позвольте мне, вслед за Т. Манном называть эту женщину по имени, а не только как чью-то жену) даже в разгар самых страстных и пылающих (не пылких, а именно пылающих) объяснений, не забывают и о том, какое место история их отношений займёт в Истории, и как именно её будут рассказывать и пересказывать бесчисленные рассказчики и комментаторы, после того, как она впервые «рассказала сама себя».
Иосифу кажется, что и для будущего рассказчика , и для будущего слушателя очень важно, чтобы он сохранил свою рыцарскую преданность Потифару, даже ценой отказа от того неземного блаженства, которое так настойчиво обещает ему Мут-эм-энет. Таким, и только таким должен быть «счастливый конец» этой истории. Сама же Мут-эм-энет искренне убеждена, что по-настоящему «счастливым», справедливым, да и просто правдоподобным, стал бы финал прямо противоположный.
Герои как бы отдают свои моральные ценности, свои представления о добре и зле, о верном и неверном на суд читателей. Мне, конечно, возразят, что суд давно состоялся, приговор вынесен и обжалованию не подлежит. Это, разумеется так, поскольку речь о танахическом повествовании. Для нас столь же немыслим и несуразен иной исход истории Иосифа, сколь несуразна и немыслима была бы история Сотворения Мира за десять, а не за семь дней. Но ведь помимо этой перво-истории и художественная литература, и литература биографическая наполнена тысячами историй о том, как герою в какой-то момент пришлось выбирать между безупречной рыцарской верностью человеку или неким идеалам и неземным блаженством, успехом и всеми мыслимыми благами Мира Сего.
Какого выбора ждёт от героя читатель в этом случае? Уточним вопрос: какого выбора ждёт современный нам, географически и социально близкий, да просто лично нам знакомый читатель? Боюсь, что в этом случае Мут эм-энет ближе к истине, чем Иосиф. Представьте себе на минуту,что ту же самую историю нам рассказывают про наших современников. Неужели современный читатель станет искренне восторгаться поведением мужчины, который из-за своего идиотского упрямства много лет подряд отвергает любовь прекрасной женщины (точнее, девы), которой постыла жизнь с мужем-кастратом? Да современный читатель просто бросит такую историю на середине, «этого не может быть, потому что этого не может быть никогда» - безаппеляционно заявит такой читатель, как только поймёт, что Иосиф так и остался девственником. Что же касается читательницы, то она, наверняка заявит кое-что покрепче, и оскорбится в самых лучших женских чувствах. Расширим содержание понятий «верность» и «измена».
Допустим, что речь идёт не об измене супружеской, а об измене друзьям, измене общему делу, измене своей вере, наконец. В «Братьях Карамазовы» есть совершенно потрясающий, и до сих пор «непрочтённый» эпизод. Старый слуга Григорий читает в газете, что пленный русский солдат отказался от обращения в ислам, с него живьём сняли кожу (одно из наказаний, обещанных Иосифу Мут эм-энет) и «он умер славя и хваля Христа»
Присутствующий при этом Смердяков немедленно доказывает, как дважды два — четыре, «что не было бы греха и в том, если бы отказался при этой случайности от Христова примерно имени и от собственного крещения». Во времена Ф. Достоевского потенциальный читатель, если и не был до конца согласен с Григорием, то уж точно не испытывал ни малейших симпатий к казуистике Смердякова. Сегодняшний читатель просто пролистывает этот эпизод (потому я и назвал его «непрочтённым»). Не то что он полностью на стороне Смердякова. Ему просто глубоко безразличен и даже нелеп этот спор, как был бы безразличен и нелеп спор о том, сколько тысяч чертей могут уместиться на кончике иглы.
Одно из самых точных и лапидарных определений понятия «ценности» звучит так «это такие модели поведения, которые повсеместно практикуются и повсеместно декларируются». Если один из этих двух компонентов отсутствует, то это уже не ценность. И во времена Ф. Достоевского широко практиковалась супружеская неверность, и уж точно, не все пленные солдаты умирали под пыткой «славя и хваля Христа». Но мало кому (про «бесов» я сейчас не говорю) приходило в голову публично и последовательно декларировать измену и предательство как норму поведения. Сегодня это происходит на каждом шагу. Мы живём во времена победившей смердяковщины.
Один из самых талантливых теологов ХХ века Клайв Степлз Льюис начинает своё блестящее эссе «Просто христианство» с такого утверждения: невозможно представить себе человеческое общество, в котором обман и предательство считались бы декларированной нормой». Эх, не дожил он до нынешнего торжествующего пост-модерна! В сегодняшней системе ценностей просто не осталось места для верности и героизма.
Нет такого подвига, нет такого героя, который не был бы разоблачён и «деконструирован» «Смердяковыми в профессорских мантиях». Чтобы не касаться героев современных, а потому, так или иначе, ангажированных, обратимся к самой седой древности. Лет пятнадцать назад один из моих учеников,весьма интеллигентный человек, кандидат медицинских наук, вдруг стал с жаром доказывать, что Муций Сцевола положил руку в огонь потому, что страдал особой формой рассеянного склероза и просто не ощущал боль от ожога. Мой собеседник говорил об этом с жаром и убедительно, а я смотрел на него и пытался понять: «Ну, допустим. Но почему же это так важно тебе сегодня?». И глядя на эту благообразную седую голову, слушая уверенный, хорошо поставленный голос, я вдруг понял, какое множество больших и мелких предательств и подлостей тащит этот человек за собой через всю свою жизнь.
Я сказал, что современный читатель просто отложил бы историю Иосифа на середине. Наверное, он всё же заглянул бы в конец, чтобы узнать, какая же именно из обещанных Мут-эм-энет страшных казней выпала на долю этого упрямого ханжи. Не сомневаюсь, что финал истории его сильно бы разочаровал. Но о финале мы ещё поговорим в следующих недельных разделах. Позволим себе, в качестве литературного приёма, остаться в границах раздела «Вайешев». Иосиф, в очередной раз преданный и забытый, остаётся в тюрьме, похоже — навсегда. И вот этот весьма и весьма мрачный «промежуточный финал» сегодняшний читатель прочёл бы с немалым удовольствием. Более того, наверняка мысленно задал бы Иосифу издевательски-риторический вопрос: «ну что, голубчик, доволен?! Доигрался?! Оно того стоило?!»
Мне этот вопрос приходилось выслушивать десятки раз в реальной жизни. Для меня момент самого главного в жизни выбора настал, когда я оказался под следствием по делу «молодых социалистов». Это был выбор между хорошо вознаграждённым предательством и совершенно бессмысленной, на взгляд смердяковых, верностью. Все мои подельники выбрали предательство. Я выбрал верность. И вот этого-то выбора смердяковы мне до сих пор простить не могут. Десятки раз самые разные люди задавали мне один и тот же вопрос «А вы не жалеете? Неужели вам не хотелось бы вернуть сделанный вами выбор?».
Для смердяковых совершенно естественно адресовать этот вопрос именно мне. Ни Фадину, ни Кудюкину, ни Кагарлицкому такого вопроса никто никогда не задал. И я каждый раз оказываюсь в ситуации Григория, который должен в споре со Смердяковым доказывать, что верность это верность, а предательство это, куда ни кинь, всё-таки предательство. Как мы помним, на уровне формальной логики Смердяков, вроде бы, побеждает. «Григорий остолбенели смотрел на оратора, выпучив глаза. Он хоть и не понимал хорошо,что говорят, но что-то из этой дребедени понял, и остановился с видом человека, вдруг стукнувшегося головой о стену». Вербального ответа на всю эту «дребедень» нет, и не стоит утруждать себя его поисками. Смердяков всегда останется Смердяковым.
Ответом может быть только следующий, ещё более крутой и опасный, шаг к Вершине....
Недельный раздел Микец.
“И сказал Паро Йосэйфу: так как Б-г возвестил тебе все сие, нет разумного и мудрого, как ты; Ты будешь над домом моим, и по слову твоему управляться будет весь народ мой; только престолом я буду больше тебя. И сказал Паро Йосэйфу: смотри, я назначил тебя над всею землею Египетскою” (Брейшит 41:39-41)
«Исследуя нравственный мир, — а это мир запутанный, — нельзя обойтись без некоторой учености. Об Иакове всегда было известно, что он «тум», то есть «честен» и живет в шатрах. Но «тум» — слово на редкость многозначное и словом «честный» переводится лишь с грехом пополам, ибо смысл его охватывает оба начала, положительное и отрицательное, «да» и «нет», свет и тьму, жизнь и смерть. Оно встречается в примечательной формуле «урим и туммим», где, в противоположность светлому, утвердительному «урим», явно обозначает темную, омраченную смертью сторону мира. «Тум» или «туммим» — это одновременно и попеременно светлое и мрачное, горнее и дольнее, а «урим» только веселое в чистом виде. По сути, значит, «урим и туммим» не выражает противоречия, а показывает тот загадочный факт, что если, взяв нравственный мир за целое, выделить из него некую часть, этой части по-прежнему будет противостоять целое.
Не так-то легко разобраться в нравственном мире, нелегко хотя бы потому, что солнечное здесь сплошь да рядом отдает преисподней. Исав, например, Красный, степняк и охотник, был, несомненно, человеком солнца и преисподней. Но хотя Иаков, младший его близнец, будучи пастухом и человеком луны, отличался от него кротостью, нельзя забывать, что главную часть своей жизни он провел в преисподней, у Лавана, и способы, какими он стал там золотым и серебряным, определяются словом «честные» более чем неточно. Он был, конечно, не «урим», а именно «тум», человеком боли и радости, как Гильгамеш. Им же был и Иосиф, чье умение быстро приспособиться к солнечной преисподней земли Египетской равным образом не говорит о сплошном «урим» его натуры. «Урим и туммим» можно перевести, пожалуй, как «да — да, нет», то есть как «да — нет», но с коэффициентом второго «да». Поскольку одно «да» и одно «нет» взаимно уничтожаются, то с чисто математической точки зрения остается, правда, только дополнительное «да», но чистая математика бесцветна, и темный оттенок итогового «да», этот явный след уничтоженного математикой «нет», уж во всяком случае, пропадает при такой калькуляции… Все это, как мы сказали, запутанно.
Лучше всего повторить, что в Иосифе результатом встречи жизни и смерти была та симпатия, которая прежде всего и побудила его испросить у фараона разрешения жить в могильном, радующем игрою ума городе Менфе» (Томас МаннИосиф и ео братья, М. 2000 . т. 2 стр. 538-539)
Для описания ообой миссии Иосифа, его уникального духувного скалада, Т. Манн использует, как метафору, название особого гадательного атрибута из Иерусалимского Храма, Урим и Туммим. Для самого автора это название символизирует особую усложнённость, диалектическую противооречивость, неоднозначность духовного облика Иосифа. Иосифа нельзя свести только к чистому солнечному свету, в его душе всегда и некая лунная тень «да-да, нет», так резюмирует Т. Манн особые свойства Урим и Туммим, причём Урим это, как бы, чистое «да», а Туммим это «да — нет», т.е. нечто усложнённое, диалектичное, то, что составляет особое отличие индивидуального, персонально нравственного мира человека от всеобъемлющего, универсалльного нравственного мира, который останется всеобъемлющим и универсальным, даже если мы выделим из него, удалим из него ту или иную человеческую душу, в данном случае — душу Иосифа.
Смеем полагать, что эта неожиданная метафора Т. Манна допускает и более глубокое толкование. Туммим это личная Духовность, особый Дар, который присущ весьма и весьма немногим людям, носителям Светлых Миссий большого масштаба. Урим это общая Духовность, то Духовное Пространство, в котором существует и ведёт свой непрестанный поиск каждый человек, если только он не лишён начисто Духовных устремлений. Урим и Туммим в интерпретации Томаса Манна, так же как Обще Духовное и Лично Духовное находятся в отношениях сложного диалектического единства, это как бы две части непрерывно вращающейся сферы, иногда «верхней» становится одна из них, а иногда — другая. Обще Духовное это ни в коем случае не сумма, не совокупность и даже не гармонический синтез Лично Духовного отдельных субъектов. Это совершенно особая духовная субстанция, которая проявляет себя в конкретно-историческом бытии людей как нравственный мир в его целокупности. Но такой конкретный нравственный мир не может существовать иначе, как сумма и совокупность отдельных индивидуальных нравственностей.
Казалось бы, его можно «разобрать», «деконструировать» на отдельные, персональные нравственности. Но нет, ничего подобного, говорит Т. Манн. «если, взяв нравственный мир за целое, выделить из него некую часть, этой части по-прежнему будет противостоять целое» Даже в нашей конкретно-исторической реальности нравственный мир неисчерпаем, его невозможно свести к совокупности индивидуальных нравственностей, как невозможно вычерпать Мировой Океан чайной ложкой. Почему это так? Да потому, что нравственный мир, или нравственные миры отдельных цивилизаций это не более чем проекции Обще Духовного, или Общих Душ отдельных цивилизаций и религий. Общая Душа всегда будет взирать на Личную Душу как Урим на Туммим, т. е. Как незамутнённая солнечная чистота, как чистое «да», на сложную, противоречивую диалектику «да — нет». Частным, но зато вполне осязаемым и всем нам отлично знакомым проявлением этого отношения Урим к Туммим является тот факт, что наша личная, индивидуальная нравственность никогда не дотягивает до той верхней планки Общей Нравственности, до планки «Нравственного Мира», которую мы все прекрасно замечаем и ощущаем, хотя зачастую и не хотим себе признаться. «Общая Нравственность» или «Нравственный Мир» это не среднеарифметическое своих частей, это даже не некая огибающая, проведённая через высочайшие пики и вершины самых нравственных индивидов. Это что-то ещё более высокое. Это конкретно-историческое проявление Общей Души, чьи нравственные законы никак не зависят от законов человеческой нравственности, а наоборот, властно эти законы диктуют, как хорошо видно на примере историй о Патриархах, особенно историй об Аврааме.
Дело в том, что, в отличие от огромного большинства людей, которые, в самом лучшем случае, прикосновенны к Общему Духовному, Патриархи, в особенности Авраам и Яаков, шли по редчайшему, даже в масштабах всечеловеческой истории, «узкому пути» Лично Духовного. Попробуем с помощью Т. Манна пояснить, что же это такое. «Так, из стремленья к высшему: Авраам открыл бога и, уча других, сформировал его и придумал, и облагодетельствовал этим все заинтересованные стороны — бога, себя самого и людей, чьи души, уча, завоевывал. Бога — тем, что дал ему осуществиться в человеческом познании, себя же и своих прозелитов тем, что свел множественное и устрашающее неведомое к единичному и успокаивающе известному, к определенному владыке, от которого шло все, — и добро и зло, и внезапное, ужасное и благодатно привычное, — к владыке, которого следовало держаться в любых обстоятельствах. \...\ Да, Аврам умел заражать близких своей отвагой. Его звали Авирам, что могло равно означать и «Мой отец величествен», и «Отец величественного». Ибо в известной мере Авраам был отцом бога. Он увидел его и выносил мыслью; могущественные свойства, которые он ему приписал, были, конечно, изначально присущи богу, Аврам не был их творцом. Но разве он не был им все же в известном смысле, если он их познавал, преподавал и, мысля, осуществлял? Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нем и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновенья почти неотличима от них, она, познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошел завет, заключенный потом господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего; но отсюда пошло и своеобразие Авраамова страха перед богом. Поскольку величие бога было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порожденьем, то этот страх божий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходился с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба»» (Т. Манн Иосиф и его братья М 2000 стр. 368, 370).
Итак, Личное Духовное это постижение Б-га лицом к лицу, в самом буквальном смысле. Не из книг, не от учителей и наставников, не в ходе освящённых традицией молитв, ритуалов и духовных практик, а именно в ходе Личного Духовного опыта. Ясно, что именно такой узкий путь, что именно Личная Духовность имеет совершенно особую ценность, смысл и святость в глазах Г-спода. В период Патриархов иного пути к Г-споду, по сути дела, и не было Общее Духовное если и существовало, то в самых своих зачаточных, неявленных, затуманенных формах. И первый шаг к б-гу Авраам мог сделать только на пути Лично Духовного, на пути Туммим. Но то, что было Лично духовным для Авраама, Ицхака и Яакова должно было стать, с течением времени, Обще Духовным для всех сынов Израиля. По сути дела, два имени Яакова и символизируют его двойственный духовный статус. Он последний в триаде партриархов, для которых единственным Путём был узкий путь, путь Лично духовного. С другой стороны, он первый в цепочке поколений Народа Израиля, для которого Б-г Авраама, Б-г Ицхака и Б-г Яакова стал уже Обще Духовным.
Сфера совершила свой волшебный оборот, то, что было Туммим для первых трёх поколений, начиная с четвёртого постепенно обретает черты Урим. И совершенно не случайно, что к этому, четвёртому, поколению, принадлежит Иосиф. Для него «на расстоянии вытянутой руки» был Туммим, его Лично Духовное, воплощённое в сложнейшей диалектике Падений в Яму, Спусков в Могилу и сменявших их ослепительных взлётов к вершинам власти и могущества. В этом смысле он был человеком «да-нет», человеком, которому «ничто человеческое не чуждо». Иосиф человек очень сложный, многоплановый, в отличие от трёх Патриархов это вполне реалистический художественный образ, нам легко представить себе такого человека живущим и действующим рядом с нам. Но столь же близко и доступно для Иосифа было и Обще Духовное, Урим, с его чистым, беспримесным «да»,с его превосходящим всякое человеческое разумение ригоризмом. Иосиф сумел самым убедительным и неоспоримым образом доказатьв в самую главную минуту своей жизни, что «всё человеческое ему чуждо», если такова Воля Б-жья.
Поэтому Иосиф, в известном смысле, это первый человек Урим и Туммим. С течением времени роль и место Обще Духовного росла в духовной жизни сынов Израиля вытесняя Лично духовное на тончайшую, незаметную и незначимую обочину, для которой в современном религиозном языке и названия то нет.
Сохранится ли эта тенденция и дальше, или, в какой-то-момент, она окажется обратимой?
Недельный раздел Ваигаш.
“И отправился Исраэйль со всем, что у него, и пришел в Беэйр-Шеву, и принес жертвы Б-гу отца своего Ицхака. И говорил Б-г Исраэйлю в видениях ночных, и сказал: Яаков! Яаков! И он сказал: вот я. И Он сказал: Я Б-г, Б-г отца твоего; не бойся сойти в Египет, ибо народом великим Я сделаю тебя там. Я сойду с тобою в Египет, Я и выведу тебя обратно; и Йосэйф положит руку свою на глаза твои” (Брейшит, 46:1-4)
“Вот и услыхала упрямая корова голос своего дитяти, теленка, которого отвел на поле, где нужно было пахать, хитрый хозяин, чтобы и корова туда пожаловала; и корова, с ярмом на шее, пошла на зов. Ей стоило это, однако, довольно большого усилия над собой из-за ее великого отвращения к полю, которое она считала полем смерти. По-прежнему довольно сомнительным было для Иакова объявленное им решенье, и он радовался, что еще оставалось время хотя бы обдумать его; ибо его исполнение, разрыв с издавна привычным бытом, переселение всего рода в преисподнюю, требовало времени и потому давало время. \...\ Самому главе рода на каждую из трех проведенных им в Беэршиве ночей расстилали постель под священным деревом. В первые две ночи он снов не видел, зато третья принесла ему тот сон, ради которого он спал и в котором нуждался для успокоенья и подкрепленья сил. Он боялся земли Египетской, и ему крайне необходимо было заверение, что бояться ехать туда ему не следует, потому что бог его отцов не связан с определенным местом и пребудет с ним, Иаковом, в этой преисподней в точности так же, как был с ним в царстве Лавана. Во что бы то ни стало требовалось ему подтвержденье, что бог не только спустится с ним, но и возвратит его или — сделав его многочисленным народом — вернет хотя бы его, Иакова, племя в землю отцов, в эту страну между Нимродовыми царствами, которая при всей своей непросвещенности, при всем неразумии коренных своих жителей, Нимродовым царством все-таки не была, так что там лучше, чем где-либо, можно было служить духовному богу. Короче говоря, душе его требовалось уверение, что его разлука с этой землей не отменит обетовании великого сна о лестнице, приснившегося ему на вефильском гилгале, и что бог-вседержитель будет верен слову, прозвучавшему тогда под звуки арф” (Томас Манн Иосиф и его братья М. 2000 т.2 стр. 730, 744-745)
Итак, «упрямая корова», оказывается, довольно хорошо понимает человеческий (точнее — Б-жественный) язык. Услышав слова Б-жественного обетования, Яаков оставляет все сомнения и уверенно устремляется в путь, в Землю Египетскую. Зачем же Хозяину потребовалось сначала перетаскивать на «поле, где нужно пахать» «телёнка», да ещё таким хитрым способом, зачем на долгие годы делать «телёнка» безгласным и невидимым? Не проше ли было бы сразу явиться Яакову в сновидении? Но всё дело в том, что такого рода сон Яаков мог увидеть только в Беэршеве, после того, как прозвучали его знаменитые слова, выбранные Т. Манном как заголовок для этой части эпопеи «Пойду и увижу его» (Брейшит, 45:28). Точно так же, как и любое другое Пророческое Откровение и инспирация находит свой путь в наше (под)сознание, в мир образов и слов, дневной или ночной, тогда, и только тогда, когда объект инспирации достаточно созрел для её восприятия. Что означают слова Т. Манна «в первые две ночи он снов не видел»? Что вообще означают слова любого человека поутру: «сегодня мне ничего не снилось»? Означает ли это, что в его ночном отдыхе вообще не было периодов «быстрого сна», когда образы и слова теснятся на погроге «ночного» сознания? Разумеется, это означает нечто иное: образы и слова не смогли найти в «ночном сознании» никакой ясной опоры и формы, не прошли «первого барьера». А, возможно, прошли его, но были задержаны на «втором барьере», т. е. «дневное бодрствующее сознание» позаботилось в момент пробуждения стереть их начисто и заново «отформатировать» нашу память, создавая твёрдую уверенность, что нам ничего не снилось. Эти два «барьера» встают на пути Пророческого Откровения в том случае, если Пророк реально не созрел для восприятия того содержания Откровения, которое ему ниспослано. Очевидно, что Яаков ждал Откровения, видел его насущную необходимость, он уже снялся с места, прошёл часть пути, специально медлил на границе Земли Израиля, чтобы это Откровение получить, но при этом и побаивался той великой метаисторической истины, которая должна ему открыться, той ужасающей мощи Б-жественного слова, которая должна на него обрушиться, потому и получил Откровение только «с третьей попытки».
Пророческое откровение Яакову в Беершеве — это классический пример двойственной природы поступков и решений носителей светлых миссий, если угодно — их двухслойного, двухступенчатого восприятия своей миссии. В этих поступках и решениях всегда есть Урим и Туммим, земное и небесное, «дарование росы от неба и от бездны, лежащей внизу» (Деварим, 33:13). Сначала Пророк должен созреть до базисного, упрощённого и «человеческого, слишком человеческого» понимания своей миссии, Это можно назвать «рассудочным пониманием» или «пониманием в первом приближении». Корова должна услышать мычание телёнка с дальнего поля. Яаков должен сазать «пойду и увижу его». Тогда, и не раньше, может наступить (но не всегда наступает) вторая стадия Откровения. Хозяин начинает говорить с Коровой. Б-г открывает человеку истинный смысл и конечное предназначение тех шагов, которые тот уже пытается неуверенно делать, усиливает его Духовную Инвольтацию, доводя до уровня Явленного Пророческого Видения. Яаков понимает истинный смысл того, что с ним происходит. Оказывается, «дальнее поле» это тоже не конечный этап долгих странствий Израиля. Ему суждено вновь вернуться туда, откуда его властно увоят. Зачем же такой «крутой маршрут», зачем покидать Землю Израиля на четыреста лет, если, в конечном счёте «там лучше, чем где-либо, можно было служить духовному Б-гу.»?
Ответом на этот вопрос может служить один из главных лейтмотивов саги об Иосифе — лейтмотив умножения «сделав его многочисленным народом — вернет хотя бы его, Иакова, племя в землю отцов». Об этом возвращении, до поры до времени мы ничего не знали, не знал об этом до сна в Беершеве и сам Яаков. Более того, похоже, что так и не узнал никогда об этом Йосеф. Ведь в беершевском сне Яакова речь идёт о событиях масштаба столетий, даже тысячелетий. Конечной, «на горизонте истории» целью всех этих перемещений остаётся узкая полоска земли между морем и Иорданом или, иными словами «между двумя Нимродовыми царствами, которая Нимродовым царством всё-таки не является». Но сначала должно исполниться не раз повторённое обетование «Умножу как звёзды небесные и как песок морской» (Брейшит, 15:5, 22:17). А для его реализации нужно куда больше места,чем умещается «между двумя Нимродовыми царствами». И места не только георафического, поскольку и об умножении речь идёт не только в аспекте демографическом. Многие комментаторы пытались понять, в чём смысл удвоенного обетования, почему недостаточно сказать только про песок или только про звёзды. По моему скромному разумению, метафора «как песок морской» полностью исчерпывает демографический аспект умножения. Когда же мы говорим о «звёздах небесных», то речь идёт именно о звёздном блеске и звёздной вышине, т. е. О достижении (и достижении многократном) высочайших вершин во всех сферах человеческой деятельности. Будь то экономика, политика, наука или искусство. Только такие достижения делают понятной «звёздную» метафору. А эти достижения возможны не иначе как на плодовитой почве Мицраима, на «чёрной земле Кеме». В известном смысле это и есть «благословение от бездны, лежащей внизу», т. е. Благословение земное, материальное, осязамемое, всем народам мира хорошо видимое, и всеми народами, так или иначе, признанное. И получить это «благословение бездны» можно только спустившись в бездну Нимродового царства.
Но наступил уже (точнее, наступил в третий раз) тот обетованный Яакову Виток Спирали, когда его многочисленные потомки (и в их числе многочисленные звёзды) опять вернулись на крошечную полоску земли между двумя Нимродовыми царствами, которые, к слову сказхать, с тех пор тоже безмерно усилились и стали ещё более Нимродовыми. Готовы ли мы, гтов ли каждый из нас к этому Возвращению, к этому Подъёму, не столько географическому, сколько духовному? Понимаем ли мы, что наша, евреев, высшая, священная миссия не в умножении (ни в умножении «песка» и ни в умножении «звёзд») а в том, чтобы Служить Хозяину на этом крошечном Участке поля, куда оба Нимродовых Царства с жадностью подглядывают?
Ответ на этот вопрос каждый из нас должен дать сейчас, сегодня......
Недельный раздел Ваихи.
“Не отойдет скипетр от Йеуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет в Шило, и ему – повиновение народов” (перевод Мосад а-Рав Кук, также перевод Сончино, Брейшит 49:10).
«Не отойдет скипетр (власти) от Йеhуды и стило эакона от потомков его, пока не придет Шило, и к нему стечение народов» (перевод Фримы Гурфинкель Брейшит, 49:10)
«Скипетр не отойдет от Иеуды, стило законодателя от его потомков, пока не придет его кажущийся слабым побег и, исполнившийся силы, не подчинит себе одряхлевшие народы» (Перевод Ш-Р Гирша, Брейшит 49:10)
пока не придет Шило
Царь Машиах, которому царство принадлежит (оно есть его, ). Так переводит Онкелос. А агада (гласит, что "Шило" состоит из слов) , дар ему, как сказано: "принесут дар внушающему страх" [Псалмы 76, 12].(комментарий РАШИ)
пока не придет в Шило Букв. "придет Шило", т.е. Машиах. (комментарий Сончино)(переводы и комментарии на русском языке приводятся по версии Сайта Маханаим)
עד כי יבא - יהודה שילה - כלומר, עד כי יבא מלך יהודה הוא רחבעם בן שלמה שבא לחדש המלוכה בשילה שזהו קרוב לשכם, אבל אז יסורו עשרת השבטים ממנו וימליכו את ירבעם ולא נשאר לרחבעם בן שלמה רק יהודה ובנימין
(רשב''ם)
Пока не придёт Иеуда в Шило, т. е. Пока не придёт царь Иудеи, Рехавам бенШломо, который пришёл возобновить царство в Шило, близ Шхема, но тогдаотойдут десять колен от него и сделают царём Йероваама, и останутся у Рехаваматолько Иеуда и Биньямин (РАШБАМ)
«Было бы ошибкой полагать, что о герое Шилохе Иаков завел речь лишь на смертном одре, по какому-то предсмертному наитию. Никаких наитий он тогда вообще не сподоблялся, а лишь изрекал давно подготовленное, то, что уже полжизни обдумывал и что смертный его час должен был лишь освятить. Это относится не только к благословеньям и похожим на проклятие сужденьям о сыновьях, но и к упоминанию некоего обетованного героя, названного им «Шилох» \...\
Кого или что подразумевал он под Шилохом?
Странное дело — как он такое выдумал! «Шилох» было поначалу просто названием города, огороженного стеною округа в более северной части страны, где в случае своей победы в войне собирались обычно для дележа добычи туземцы — не такого уж, следовательно, священного места. Но оно называлось местом покоя и отдыха, ибо слово «Шилох» означает именно это; мир означает оно и отрадную передышку после кровавой усобицы, и звук его благословен, и оно годится равно для имени человека и для названия места. И если Сихем, княжеский сын, носил то же имя, что и его город, то и слово «Шилох» могло служить именем человека и сына человеческого, названного Царством Мира, то есть именем мироносца и миротворца. Иакову он виделся пришельцем, обещанным человечеству в древнейших и постоянно обновляемых посулах и предсказаниях, обещанным женскому лону, обещанным в благословении Ноя Симу, обещанным Аврааму, в чьем семени должны были благословиться все народы земли — примирителем и помазанником, повсеместным, от моря до моря и от реки до конца мира, властителем, перед кем склонятся все, как один, цари и за кем пойдут все, как один, народы, героем, который некогда родится от избранного семени, чтобы навеки занять престол его царства” (Томас Манн Иосиф и его братья М. Проггресс т.2 стр.581-582).
Приведённый пассук является едва ли не одним из самых тёмных и трудных для понимания в ТАНАХе. Оригинал на иврите ещё позволяет как-то сохранить туманную многозначность и многозначительность слова ШИЛО, Перевод на русский (и на другие языки) безжалостно требует однозначно выбрать одно из возможных значений. Как видите, большинство русских переводчиков приняли единичное мнение РАШБАМа, не имеющего ни авторитетных предшественников, ни сколь-нибудь авторитетных последователей, и привели это слово в русской транслитерации с придлогом в, сделав его, таким образом, названием географического пункта. Отвергнуто куда более авторитетное мнение РАШИ, что это титул Царя Машиаха. Раши ссылается на Таргум Онкелос (משיחא דדיליה היא מלכותא ), на аналогичные толкования в текстах Аггады. Мы сегодня могли бы добавить к списку источников такого толкования некоторые Кумранские версии ТАНАХа. Переводчиков на русский можно, отчасти, понять. Куда проще транслитерировать Шило русскими буквами и оставить все сложности комментаторам. Куда сложнее найти в русском языке такой термин или титул для Царя Машиаха, который сохранил бы многозначность и полифоничность ивритского оригинала. Так или иначе, любому переводчику на иностранный язык в этом месте приходится делать весьма нелёгкий выбор между двумя направлениями мысли, между двумя методами перевода Священных Книг.
Т. Манн заставляет Яакова отказаться от такой дихотоми и ответить на все эти вопросы вполне в духе старого еврейского анекдота: и ты прав, и ты прав. Два варианта толкования не исключают друг друга. Они просто предлагают два разных угла зрения на некий весьма сложный и многоплановый феномен. Волновая и корпускулярная теория света, как выяснилось после появления уравнения Шредингера, были «обе верны» или «обе ошибочны», т. е. являли собой два частных, и потому простых в физико-математическом описании, случая неизмеримо более сложной корпускулярно-волновой теории, которая существенно ближе к реальности, но зато требует куда более сложного математического аппарата и выдающихся способностей к абстрактному мышлению для своего адекватного описания и постижения. Примерно так же Яаков смотрит и на два записанных на бумаге варианта текста: они просты, ясны, однозначны, и потому их можно записать короткой фразой, но они не улавливают всей безмерной сложности и глубины явленного ему Пророческого Откровения, вернее, того Пророческого Откровения, которое постепенно, шаг за шагом, открывалось Яакову в его многолетнем духовном Со-зерцании и Со-творчестве.
О чём говорит нам перевод «пока не придёт в Шило»? О некоем конкретном событии в конкретной точке пространства и времени. Весь его смысл вполне укладывается в знакомую нам трёхмерную физическую материальность, и не требует для правильного понимания никаких метафизических или метаисторических допущений. «Шилох» было поначалу просто названием города, огороженного стеною округа в более северной части страны, где в случае своей победы в войне собирались обычно для дележа добычи туземцы — не такого уж, следовательно, священного места» Вся разница в том, что «для дележа добычи» должны собраться уже потомки Исраэля, и этот «делёж добычи» будет, на самом деле, дележом Земли Исраэля между Двенадцатью Коленами. Самый убеждённый скептик и агностик прекрасно понимает, о чём именно тут идёт речь.
Совсем не так обстоит дело с рискованным по форме, но глубоким по содержанию переводом «пока не придёт Царь Машиах (он же Примиритель)». Вся мощь и глубина этого образа никак не могут быть сведены к имени собственному конкретной человеческой личности, пусть и могучей, или даже к титулу одного, отдельно взятого человека. Мы видим, как образ таинственного «Примирителя» всё больше расширяется и разрастается, как он становится Всемирным Избавителем, к которому льнут и стремяться все народы мира, исполнителем и воплощением древнейшего Ноевого (а, возможно, Адамового) обетования, завершение безмерного и бездонного исторического цикла, окончанием первого Эона человеческой истории. Этот образ никак не укладывается в простые географические или персональные названия, он прорывает банальные ограничения и плоские дихотомии нашей трёхмерной материальности и властно устремляется в метаисторическую и трансперсональную высь. И уж тут записной скептик и позитивист оказывается совершенно бессилен. Недаром Шимшон Рафаэль Гирш выбрал такой вариант перевода, где персональное становится почти неощутимым, превращается в некую завесу, за которой проглядывается трансперсональная и вневременная субстанция. «Его кажущийся слабым побег и, исполнившийся силы, не подчинит себе одряхлевшие народы». Что такое этот «его кажущийся слабым побег»? Это конкретный человек? Это некий таинственный Примиритель, который явным образом превосходит и опровергает все наши представления о том, каким может и должен быть вождь и лидер? Это новое общественное движение, которое предложит страждущему и разуверившему человечеству некий Социальный Философский Камень, избавление от всех мук и страданий. И если он «подчинит» «займёт престол», то в чём будет состоять это подчинение и этот престол? В земных формах и методах подчинения? В воздвижении невиданного ранее по высоте Царского Престола на земле? Или это будет некая духовная, сверхчеловеческая связь, выразить которую человеческий язык так же бессилен, как и точно перевести слово Шило? Возможно, этот Примиритель как раз и покончит со всеми знакомыми нам формами подчинения и порабощения, выведет нас из Царства Необходимости в Царство Свободы? И почему это «его кажущийся слабым побег»? Возможно, всё, что в нашем человеческом представлении связано с силой, властью, подчинением и воцарением чуждо этому «побегу»? Возможно, это какая-то совсем новая, неведомая человеческому обществу «мягкая сила»?
И, самое главное: «его кажущийся слабым побег», не есть ли это «первый росток нашего избавления», который все евреи поминают в синагогах в Молитве за Государство Израиль? Не есть ли это наше медленное, неуверенное, но необратимое и неотвратимое движение со всех концов света «в сторону Шило», в сторону древнейшего очага нашей религии и нашей культуры? РАШБАм дал сугубо географическую интерпретацию Шило как места, с которого начался раскол единого Израильского царства. Но ведь Шило прославился за много столетий до этого трагического эпизода. Именно в Шило находилась самая первая резиденция Ковчего Завета. Задолго до царства Давида и до Храма Шломо пребывал там с народом Исраэля Дух Б-жий. Может быть, мы опять возвращаемся, и географически, и духовно, в это удивительное место?
Напечатано: в журнле "Заметки по еврейской истории" № 4(191) апрель 2016
Адрес оригинальной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer4/Rivkin1.php
