1. Откуда вытекают все три течения?
Невозможно отрицать, что все три главных течения в иудаизме являются феноменами принципиально новыми, связанными с качественно новыми моделями еврейского существования и еврейского сознания, возникшими в результате всесторонней модернизации еврейской жизни, которая началась в Западной Европе около середины восемнадцатого века, а в Восточной – на столетие позже. В традиционном сословно-корпоративном социуме нормальное экономическое, социальное, правовое, религиозно-культурное существование еврея было возможно только как часть существования достаточно сплочённой и резко отграниченной от окружающего мира еврейской общины. Окружающий мир знал и «опознавал» еврея только как часть этой общины. Перестав быть частью еврейской общины, человек переставал «опознаваться» в качестве еврея как «своими», так и «чужими». Еврейская община, насколько могла, защищала своих членов от враждебного внешнего окружения, гарантировала стабильность социально-правового и профессионального статуса, преемственность традиционных ценностей, воспроизводимых из поколения в поколение весьма качественной системой образования, и даже некий прожиточный минимум для бедняков и маргинальных элементов. «В обмен» она требовала одного: безоговорочного принятия каждым евреем детально регламентированных норм поведения не только в обществе, но и в повседневном быту и столь же безоговорочного признания авторитета традиционной «лидерской группы». Можно сказать, что жизнь еврея в традиционной общине отличалась крайне низкой степенью альтернативности. Он рождался и умирал, как правило, там же, где его предки, сохранял их профессиональный и социальный статус, учил своих детей тому же, чему его учили родители. Три аспекта еврейского существования: религиозный, национально-исторический и этнокультурный были в его существовании и в его сознании совершенно неразрывны. Если бы традиционного еврея спросили: ты еврей по национальности или по вероисповеданию, он просто не понял бы, чего от него хотят, и попросил бы объяснить. Ему бы объяснили: ты еврей, потому что веришь в Бога, как евреи, а не как гои, или ты еврей, потому что говоришь на идиш, носишь традиционную еврейскую одежду, живёшь в еврейском местечке, или ты еврей, потому что твои предки когда-то жили в Эрец Исраэль и написали ТАНАХ? Но и после такого объяснения вопрос не стал бы понятнее. Для традиционного еврея положительный ответ на один из трёх названных вопросов автоматически подразумевал положительный ответ и на два другие.
В Новое Время корпоративно-сословное общество уступало место унитарному. Каждый человек взаимодействует с окружающим миром сам по себе, напрямую, а не как часть того или иного сословия, конфессии, корпорации, цеха. В этих условиях еврейская община быстро теряла свою роль. Та часть административно-правовых, гражданско-правовых, уголовно-правовых, фискальных полномочий, которая раньше была делегирована еврейской общине, теперь окончательно перешла к централизованному правовому государству. Принадлежность к общине перестала быть важным и неизбежным компонентом жизни отдельного еврея. Отныне он сам решал, где ему жить, кем работать, как воспитывать своих детей. И выигрыш, и проигрыш от каждого такого решения целиком «доставался» ему и его семейству. Разделить с ним эту ответственность еврейская община была уже не в состоянии.
Традиционные лидеры общины, в первую очередь – равы, оказались, в целом совершенно не готовы к новой ситуации. Авторитет традиционных лидеров резко упал, и им на смену стала постепенно выдвигаться новая лидерская группа – те, кто достиг материального успеха и престижного профессионального статуса в «большом», нееврейском мире – бизнесмены, финансисты, адвокаты, деятели науки и искусства. В отличие от традиционных лидеров, они отнюдь не ощущали себя естественными носителями и продолжателями традиционных еврейских ценностей. Чем больше был их успех во «внешнем» мире, тем в большей степени они усваивали и характерную для этого мира ценностную ориентацию. Основная масса евреев, по мере того как её захватывали процессы модернизации, всё больше воспринимала как модель для подражания поведение и сознание именно этих, новых еврейских лидеров. В результате перед каждым евреем в Новое время открывается широчайший спектр жизненных выборов, наиболее радикальным из которых, но притом хотя бы отчасти правомерным, оказывается и отказ от еврейства как принципиально заявленное и последовательно реализованное решение. Скоро, правда, выяснилось, что окружающая среда такой «отказ от еврейства» всерьёз не принимает. Она уверенно продолжала «опознавать» и самого «отказчика» и его потомков как евреев. Но актуальность и драматичность такого выбора от этого меньше не стали.
Наряду с колоссальными сдвигами в сфере еврейского существования происходили столь же существенные сдвиги в сфере еврейского сознания. Неизмеримо расширился интеллектуально-познавательный «горизонт» евреев. Он охватывал новейшие открытия в сфере еврейской истории, еврейской мысли, научную библеистику. Все эти знания не получали и не могли получить никакой адекватной интерпретации в традиционном еврейском сознании. Поэтому наряду с выбором поведенческим для многих евреев стал актуальным и выбор когнитивный: мыслить ли мне как еврею или как современному человеку?
Следует оговориться, что все описанные процессы носили вполне объективный характер и протекали совершенно независимо от воли евреев вообще и каких-то течений, в частности. Более того, появление различных течений в иудаизме было, в конечном счёте, различными попытками дать те или иные «еврейские ответы» на этот широчайший спектр выборов, который предлагала сама жизнь. Понятие «еврейский ответ» предполагает с самого с самого начала, что сохранение в длительной исторической перспективе еврейства осознаётся отвечающим как абсолютная, ультимативная ценность. Спор шёл не о том, быть или не быть «еврейству» (или иудаизму – вопрос семантики), а о том, какой именно иудаизм станет наиболее привлекательной моделью в условиях широчайшей альтернативности еврейского существования и сознания и, тем самым, докажет свою историческую состоятельность.
2. Реформистский Иудаизм
При всей очевидной полярности ортодоксии и реформы, оформившихся как отдельные течения в Германии в двадцатые-тридцатые годы девятнадцатого века, и те, и другие делали главный акцент на религиозном аспекте еврейского существования. Национально-исторические и этнокультурные аспекты иудаизма либо затушёвывались, либо переосмыслялись и интерпретировались как интегральная часть еврейской религии. Спор между реформистами и ортодоксами шёл, по сути дела, о том, насколько широки должны быть границы этой религии. Для реформистов идеальным вариантом было включение в «еврейскую религию» всех потомков традиционных евреев. Они отказывались видеть в евреях народ, объединённый общностью исторической судьбы. Историческая связь Народа Израиля со Страной Израиля воспринималась как некий факт древней истории, некогда повлиявший на судьбу народа, но ныне не играющий в его существовании никакой роли. Любые формы «ориентации» на Эрец Исраэль воспринимались, как анахронизм. «Родиной» для каждого еврея в Новое Время является, или, по крайней мере, должна стать, та страна, в которой он живёт. По мере того, как отменяются административно-правовые ограничения против евреев и ослабевают антисемитские предрассудки, исчезают объективные препятствия к тому, чтобы немецкий еврей чувствовал себя, как дома в Германии, французский – во Франции, австрийский – в Австрии. Становясь полноправным гражданином, еврей должен стать и искренним патриотом той страны, в которой он живёт, разделить её историческую судьбу и активно включиться в жизнь гражданского общества. Причём он должен это делать именно как представитель «титульной» нации, а не как член национального меньшинства. Знаменитый лозунг реформистов был именно: «мы – немцы Моисеева Закона», а не «мы - еврейские подданные Германской Империи». Никакой еврейской культуры, никакого еврейского языка не признавалось, всё это объявлялось следствием недостаточного образования и исторически сложившегося отчуждения от коренной нации, т.е. анахронизмами, которые будут преодолены по мере прогрессивного исторического развития.
Итак, единственный фактор отличия от остальных немцев – это особая еврейская религия. Но в таком случае эта религия ни в ритуале, ни в вероисповедании не должна включать ничего, что ставило бы под сомнение «немецкую лояльность». Так, были убраны из Шмоне-Эсре благословения о возвращении в Страну Израиля и восстановлении Храма, о собирании рассеянных, о восстановлении Дома Давида, из всех благословений было убрано упоминание об избранности еврейского народа. Само понятие «Храм» полностью изменило свой смысл в лексиконе реформистов: для них «храмом» стала любая синагога, точно так же, как для христиан любая церковь – храм. Языком молитвы также был сделан немецкий, родной язык «немцев Моисеева Закона».
Но если именно религия – это единственный фактор, объединяющий всех евреев, то её границы, по необходимости, должны быть настолько расширены, чтобы никто не остался «снаружи». Для реформистов понятие «светский еврей» это, в известном смысле нонсенс: если ты не «веришь в нашу еврейскую религию», то в чём, собственно, твоё еврейство состоит? Такое расширение конфессиональных границ было достигнуто, наряду с упомянутой «депалестинизацией», путём полного отказа от понятия «нормативная галаха» и существенной модернизацией еврейской теологии. Вероисповедное содержание иудаизма было, в значительной мере, сведено к его этическим ценностям, которые, в конечном счёте, воспринимались как «еврейская версия» некоей религиозной общечеловеческой морали, общей для всех монотеистических религий. Так возникло понятие «этический монотеизм». Главным теоретиком нового теологического подхода стал в тридцатые годы XIX в. признанный лидер реформистского движения рав Авраам Гейгер. Именно он сформулировал два базисных постулата этического монотеизма. Во-первых, полная свобода научного исследования, основанного на принципах историзма. В результате проблема «когнитивного выбора» была снята: научно-критическая модель мышления была признана на правах истинно еврейской. Нет нужды выбирать между «научной истиной» и «истиной религии». Только то, что соответствует критериям научной истины, имеет, отныне, «право доступа» в религиозное сознание. Во-вторых, иудаизм постигается и воплощается в жизнь как непрерывно развивающаяся и изменяющаяся религия и культура. В 1836 г. рав Гейгер сформулировал свой самый, пожалуй, знаменитый тезис: «Я хочу доказать, что все основания нынешнего иудаизма – плод исторического развития, а потому не могут иметь никакой обязательной силы». Иными словами, ни один текст не может считаться Богоданным в буквальном смысле слова, ни одна церемония, ни один обычай не являются прямым выражением Божественного откровения.
Следует оговориться: Гейгер признавал за традицией огромный авторитет, но не Божественный, а сугубо человеческий, а раз так, то и все изменения в традициях и обрядах должны носить сугубо «человеческий» характер: единственным критерием «легитимности» того или иного обряда является его разумность! В таком походе легко распознаётся знаменитый гегелевский тезис: всё разумное – действительно! Авраам Гейгер во всех своих теоретических умозаключениях оставался убеждённым гегельянцем, как, впрочем, практически все немецкие спекулятивные мыслители и философы того времени. Итак, гегелевская диалектика помогла найти теоретическое обоснование для полного отказа от понятия «нормативная галаха» и для замены его некоей совокупностью людьми установленных и людьми же изменяемых и отменяемых обычаев и обрядов. При этом Гейгер вовсе не отрицал огромной роли, которую играет традиция в иудаизме. Любопытно, что именно он ввёл слово «реформа» применительно к иудаизму, именно для того, чтобы отграничить постепенную и внутренне обоснованную реформу традиции от произвольной и скачкообразной «революции», т.е. от полного разрыва с еврейской традицией и ухода в другие религии или в «чистый» секуляризм. Такую модель иудаизма можно назвать «текучей». Жидкость, как известно, полностью заполнять всё пространство каждого сосуда, куда её помещают. Точно так же иудаизм быть предельно адекватен тем новым моделям еврейского существования, которые складываются в ходе исторического развития, давать, постфактум, «еврейскую легитимацию» всему тому новому, что, так или иначе, всё равно входит в быт и сознание евреев. Тогда есть шанс, что ни один еврей не останется «за бортом» иудаизма: при всём различии в ритуально-культовой практике, всем будет достаточно комфортно «внутри».
Авраам Гейгер хотел видеть иудаизм живым и постоянно развивающимся растением, корни которого уходят глубоко в прошлое, а молодые побеги устремлены в будущее. Весь процесс развития живого организма, по Гейгеру (который, в данном случае, следует Гёте и опережает Шпенглера), это последовательное развёртывание во времени и овеществление в пространстве некоего первофеномена, неповторимого первичного импульса жизни и развития, заложенного именно в данном организме, и не похожего ни на какие другие. Исходя из этой общей методологической посылки, А. Гейгер вводит свою центральную теологическую категорию – понятие «еврейского духа» или «еврейского гения». «Еврейский гений» это религиозно-нравственные начала, которые творятся и возобновляются в каждом поколении еврейского народа, на основе традиционно-культурной преемственности, это неиссякаемый еврейский потенциал идей, творчества и веры. Только носитель «еврейского гения» в состоянии адекватно воспринять феномен еврейской истории. Итак, в учении А. Гейгера концепция «этического монотеизма» также получает глубокое теологическое обоснование.
3. Ортодоксальный иудаизм
В качестве реакции на стремление реформистов расширить границы еврейской религии таким образом, чтобы они включали практически всех, кто сам себя считает евреями, ортодоксы предложили куда более жёсткие, в полном смысле слова «ортодоксальные» параметры еврейской религии, при этом евреи в целом воспринимались именно как религиозное сообщество. Что же требовалось от тех, кто претендовал быть «религиозным евреем»?
Во-первых, строгое галахическое соблюдение. Однако и в этом ортодоксия не является законной наследницей традиционного иудаизма. В традиционных еврейских общинах роль посек галаха всегда было очень большой, но не меньшей была и его ответственность. Перед тем, как вынести какое-либо постановление, он, наряду с сугубо галахическими его аспектами, всегда тщательно взвешивал, насколько это постановление приложимо к реальному образу жизни и быта евреев. «Не вводят устрожений, которых люди не в состоянии выдержать» это «золотое правило» рава-посека ни на секунду не ускользало от его мысленного взора в момент принятия решений. При этом рав-посек, вынося то или иное постановление, всегда опирался на всю совокупность галахических источников, в первую очередь – на Гемару, затем – на «ришоним», и лишь затем – на позднейшие галахические кодексы – на РИФа, РАМБАМа, «Арба Турим», «Сефер мицвот гедолот», «Сефер мицвот ктанот», «Сефер ха-хинух», «Сефер Мордехай» и т.п. Наконец, каждый рав-посек выносил «адресное» постановление: оно адресовалось той общине, в которой он занимал пост посека либо даяна.
Ортодоксальный иудаизм отошёл, в той или иной степени, от всех этих правил. Парадоксально, что большую роль в этом сыграло именно появление новых медиа, в первую очередь – книгопечатания. «Шулхан Арух» стал первым всеобъемлющим галахическим кодесом, который был напечатан массовым тиражом и распространён по всем ашкеназийским и сефардским общинам Европы и Ближнего Востока. В результате появление аналогичных всеобъемлющих кодексов в дальнейшем стало невозможным. Начиная с XVIII в. практически все поским признали его абсолютный авторитет. Отныне любое галахическое постановление, хотя и включало по-прежнему ссылки на Гемару и ришоним, фактически ориентировалось именно на «Шулхан Арух», чьё мнение приводилось последним и неизменно принималось как безусловно авторитетное, даже если оно явно противоречило более ранним источникам. Такие противоречия в «Шулхан Арух» встречаются, ибо рав Йосеф Каро иногда решал галаху, основываясь, фактически, на эзотерических каббалистических традициях, а не на кодексах РИФа, РАМБАМа и РОШа, как он это декларирует. Тогда же галахическое постановление утратило свою «адресность». Каждый крупный посек отныне мог распространять свои постановления массовым тиражом и изначально составлял их, адресую «миру и городу».
Но, самое главное, галахические постановления Нового Времени выносились не в расчёте на их практическое применение всей массой евреев, а только для тех, кто изначально относился к «религиозным» и готов был, не задумываясь, этим постановлениям следовать, не смотря на все практические сложности. Характерным примером такого подхода может служить знаменитое галахическое постановление о Втором Дне еврейских праздников, изданное в Мантуе в 1854 г. Большая группа ремесленников и торговцев обратилась в главному раввину Рима, крупнейшему галахическому авторитету того времени раву Исраэлю Моше Хазану с просьбой отменить или как-то ослабить галахические запреты Второго Дня праздников, объясняя свою просьбу тем, что эти запреты и так не соблюдаются, поскольку длительный перерыв в работе и торговле в условиях жёсткой конкуренции с торговцами христианами влечёт тяжёлый материальный ущерб для торговцев евреев. Рав Моше Хазана начинает ответ с того, что надо мягко относиться к такого рода нарушениям, поскольку они вызваны не принципиальным нежеланием соблюдать галаху, а слабостью человеческой натуры. Вместе с тем, он категорически отказывается внести в галаху коррективы, хотя и признаёт, что Второй День это не заповедь из Торы, а просто древний обычай. «Если они не могут выдержать материального ущерба, то пусть лучше оскверняют Второй День Праздника, отдавая себе отчёт, что это нарушение, но не требуют его отмены. Отмена Второго Дня – это неизмеримо более тяжёлое нарушение, чем его осквернение». Мы видим, что галахическое постановление издаётся с ясным пониманием, что оно не будет соблюдаться даже теми, к кому оно непосредственно обращено, не говоря о всей массе евреев вообще.
В традиционном иудаизме каждое новое галахическое постановление имело смысл и ценность именно как практическая регламентация поведения евреев. В данном случае, посек галаха устанавливает явно невыполнимую норму, очевидно не основанную на Законах Торы, для того, чтобы подтвердить свою исключительную прерогативу толковать Галаху и искоренить саму идею о возможности послаблений и подвижек, вызванных новой социально-экономической реальностью. Галаха не как норма поведения, а как некий «золотой эталон», который хранится под колпаком в вакууме, чтобы все евреи могли на него смотреть и понимать, насколько они далеки от правильного еврейского образа жизни.
С таким подходом связана и вторая особенность ортодоксального иудаизма, его отношение к евреям «несоблюдающим». В целом оно весьма похоже на знаменитое изречение одного французского аббата, которому пожилая крестьянка пожаловалась, что ей безумно захотелось съесть в пост кусочек мяса. «Ешьте мясо и оставайтесь католичкой» ответил, не задумываясь, духовный пастырь. «Торгуйте на второй день праздника, но с сознанием своего греха, а не потому, что Галаха разрешает торговать». Даже если вы попадаете в синагогу четыре раза в жизни (на брит-милу, на бар-мицву, на свадьбу и читать кадиш по родителям) это должна быть правильная, т.е. ортодоксальная синагога, и всё остальное время вы должны твёрдо помнить, что именно в ортодоксальную синагогу вы не ходите, а не куда-то ещё. Пока вы готовы признать, что есть один-единственный, ортодоксальный иудаизм, что есть вечная и неизменная Галаха с большой буквы, любые ваши нарушения можно подвести под категорию «украденные дети» (т.е. не понимающие тяжести нарушения) или «нарушитель, поддавшийся страсти».
«Светские», т.е. стихийно не соблюдающие вписываются, худо-бедно, в новую модель Израиля, которую предлагают нам ортодоксы. В любом народе есть люди верующие, а есть – неверующие, однако и те, и другие должны с уважением относиться к своей религии (французы – к католической, немцы – к протестантской, русские – к православной). Светский человек не обязан интересоваться ритуалами и догматами веры. Единственное, что он обязан, это точно знать, где именно (и географически, и идеологически) находится его национальная церковь. Таково же должно быть и отношение светских евреев к своей, еврейской религии, притом, что роль священников должны выполнять равы. Пока это внешнее уважение соблюдается, светский человек – не проблема. Но если светский человек отстаивает своё право самостоятельно судить о религиозных истинах, тем более – о ритуалах, то он превращается из «заблудшей овцы» в идейного врага, с которым никакой компромисс не возможен. Светская часть евреев мыслится некоей «периферией» еврейского народа, объединённой с его главной и центральной частью, т.е. с религиозными евреями, общим происхождением, общей исторической судьбой и признанием их несомненного авторитета во всём, что касается еврейской традиции. Только в этом смысле и существует для ортодоксии понятие כלל ישראל – Народ Израиля, а вовсе не как живой и развивающийся этнокультурный организм. Его светская часть своего рода «резерв» еврейского народа, из которого, по мере необходимости, можно черпать свежее пополнение. Явление «возвращения к религии» всегда было в глазах ортодоксии «оправданием» и «объяснением» существованию светских евреев.
В современном Израиле к этим факторам единства добавилась ещё и необходимость как-то уживаться в рамках единого общества и единого государства. Говорят, в Бней-Браке долго висела такая вывеска: «Водитель, уважай религиозные чувства верующих! В субботу и праздники езжай другой дорогой!» Очевидно, что галахически степень нарушения не изменится, по какой бы дороге водитель ни ехал. Но если он позволяет «не видеть» своего нарушения, то этим он признаёт, что «в принципе» галахические нормы обязательны, а себя, хотя и неявно, признаёт нарушителем, то есть соглашается играть по тем правилам, которые сформулированы в мантуанском постановлении 1854 г. о Втором Дне Праздника. Такой подход имеет мало общего с традиционным иудаизмом. Когда в одном польском местечке в конце XIXвека появился первый «эпикорес», не соблюдавший шаббат, местный ребе, встретив его на улице, заплакал и сказал: «Сынок, что ж ты делаешь! Ведь это шабес!» В традиционном иудаизме несоблюдение шаббата любым евреем, без исключения, воспринималась как проблема столь же острая и столь же личная, как сегодня воспринимается в религиозных семьях несоблюдение шаббата детьми. Ортодоксия, напротив, даёт такому «стихийному» несоблюдению легитимацию, при условии, что оно не претендует на самостоятельный идеологический статус.
Отсюда с неизбежностью вытекает тотальное неприятие любых «альтернативных» вариантов иудаизма. Такие течения декларируют возможность разных поведенческих и когнитивных моделей, притом, что все они должны быть признаны одинаково «еврейскими». Плюральность, по определению, не совместима с ортодоксией, поскольку исключает наличие некоего единого религиозного авторитета, правомочного возвещать всему народу вечные и неизменные истины еврейской религии, «иудаизма, как такового».
Претензию на роль такого центра ортодоксия отстаивает весьма решительно, причём не только и не столько в сфере галахи, но и в сфере религиозных, нравственных, политических и общественных ценностей, чем вполне оправдывает то название, которое дали этому течению в начале XIX в. неевреи по аналогии с подобными явлениями в истории христианской церкви. И это тоже несомненная новация по сравнению с традиционным иудаизмом. В Гемаре, да и вообще в Устной Торе, вопросы собственно мировоззренческие всегда занимали довольно скромное место. Пиркей Авот это именно то исключение, которое подтверждает правило. И еврейское право (в особенности гражданское, но и брачно-семейное тоже) и общественные институты, и повседневный быт всегда довольно гибко реагировали на изменения в реальностях окружающего мира. Например, знаменитые штраймлы и капоты были заимствованы у немецких и голландских бюргеров не далее как в концеXVII века. Кстати, эта маленькая этнографическая деталь позволяет безошибочно понять, как и когда традиционный иудаизм стал превращаться в ортодоксию. До XVII в. отличие в костюме никем не рассматривалось как существенный элемент «еврейского поведения».
Сложнее обстоит дело в сфере «вероисповедной», или догматической. Всем известны тринадцать Принципов Веры РАМБАМа. Это была первая в своём роде попытка свести воедино принципы еврейской «правильной веры» (орто-доксиии по-гречески, право- славия на древнеславянском). Попытка эта, предпринятая под несомненным влиянием аналогичных Кредо у мусульман и у христиан, не всеми и не сразу была принята, но можно сказать, что к концу Средних Веков тринадцать принципов РАМБАМа обрели свой неоспоримый статус в еврейском мире. И в этом смысле РАМБАМа можно считать провозвестником ортодоксального подхода. Он не раз подчёркивал, что предназначены эти принципы именно для «простого народа», которому негоже углубляться в философскую премудрость. Для себя и для тех, кто в этой премудрости поднаторел, великий мыслитель резервировал право на куда более глубокий и недогматический взгляд на религиозные проблемы, что и показал в «Море Невухим». Идея «обязательного минимума религиозной веры» была необходима ему в полемике против его косных оппонентов.
Но именно на этой идее «обязательного минимума догматов» строится сегодня, по сути дела, вся ортодоксальная теология. Поскольку требовать даже «минимума соблюдения» от современных евреев уже невозможно, именно это требование «минимума веры» выходит на первый план в отношениях с теми, кто стремится постичь высший смысл своего еврейского существования в принципиально новых общественных и политических условиях, созданных возрождением национального еврейского государства. Такой взгляд на иудаизм, как на религию, принадлежность к которой обусловлена признанием ряда «догматов веры» сегодня весьма популярен в кругах репатриантов из СНГ. Традиционная дихотомия: верующие – неверующие, коренящаяся в базисных моделях христианского мировоззрения, полностью переносится на еврейское сознание. Подобно тому аббату, который убеждал свою прихожанку, что можно быть хорошей католичкой и есть мясо в пост, некоторые известные религиозные мыслители убеждают сегодня своих соотечественников из бывшего СНГ, что можно быть «секулярным верующим» (правильнее было бы сказать – секулярным ортодоксом). С одной стороны, такой подход снимает все поведенческие и психологические проблемы, связанные с неумением и нежеланием приблизиться к традиционному галахическому соблюдению, но, с другой стороны, требует ревностного контроля над сферой сугубо мировоззренческой, что для традиционного иудаизма было вовсе не характерно. Традиционный еврей, как сказано выше, в принципе не разделял своё еврейское существование, как часть существования особой общины с особым языком, образом жизни, своё особое еврейское социальное и профессиональное поведение, и своё еврейское религиозное сознание. Для современных «светских ортодоксов» именно острый дефицит еврейских параметров существования и еврейских моделей поведения компенсируется избытком «еврейской религиозности». Они охотно принимают роль некоей «периферии» строго централизованного Еврейского Мира, которую им предлагает ортодоксия, и чувствую себя на этой периферии весьма комфортно.
В отношении Эрец Исраэль, возвращения рассеянных и восстановления еврейского государства ортодоксия XIX века изначально занимала двойственную позицию: все эти ценности номинально оставались частью догматики и литургии, но их практическая реализация переносилась в мессианские времена, из измерения исторического в измерение метаисторическое. Под влиянием неоспоримых успехов сионизма отношение значительной части ортодоксов к этим идеям стало меняться, но это уже коррекция идеологии «под политику», а не первичный «видообразующий» набор ортодоксальных ценностей. Любопытно, что в чём-то похожие сдвиги происходят в ХХ веке и в реформизме, где также наметились острые разногласия между сионистскими и антисионистскими кругами.
Наряду с течениями сугубо религиозными, новое время породило немало принципиально новых форм еврейского сознания, которые, в самых общих чертах, можно охарактеризовать как еврейский культурный национализм. Для этих идеологий главным параметром еврейского существования в исторически длительной перспективе становятся этнические, языковые, культурные компоненты. При полном (или почти полном) безразличии к вопросам религии эти течения и учения всячески способствовали развитию литературы и театра на языке идиш, еврейской школы, в том числе – и профессионально-технической, еврейского изобразительно искусства. В рамках нашего разговора о «трёх течениях» нельзя не упомянуть об этих явлениях хотя бы вскользь. Если реформизм и, отчасти, ортодоксия, это идея «еврейской религии», выхолощенной от этнокультурных и национально-исторических параметров еврейского сознания и еврейского существования, то «еврейский культурный национализм» и, отчасти, автономизм это идея еврейской нации, стерильной в религиозном и историческом плане. Самым свежим, явно карикатурным и, надеюсь, последним проявлением такой идеологии стала популярная сегодня среди наших бывших соотечественников в Германии идея о том, что исторической родиной ашкеназийских евреев следует признать именно Фатерланд. В доказательство приводят идиш, немецкие фамилии, пути миграции и т.п. Хотя это карикатура, но некая идейная преемственность по отношению к «культурникам» и «автономистам» имеется: и те, и другие начисто забывали, «откуда есть пошёл» народ Израильский.
Нет возможности подробно останавливаться и на сионизме, который изначально делал главный акцент именно на исторической составляющей еврейского существования. В своей классической, «герцелианской» версии он был вполне индифферентен и к вопросам религии, и к вопросам культуры. И то, и другое «приросло» позднее, причём не на основе общесионистского консенсуса, а в качестве тех или иных идеологических разветвлений первичной сионистской идеи.
4. Консервативный иудаизм
На фоне изложенного выше становится понятна главная особенность консервативного иудаизма. Это течение с самого начала исходило из необходимости рассматривать религиозные, этнокультурные и национально-исторические параметры еврейского существования как единое целое. Крупнейший еврейский историк XIX века Герман Грец, которого, наряду с Захарией Френкелем, следует считать основоположником нового идейного направления (историко-критической школы) в Германии, всегда настаивал, что Тора Израиля, Народ Израиля и Земля Израиля могут быть постигнуты только в их нерасторжимом единстве.
В дальнейшем эта идея получила развитие в трудах Соломона Шехтера, который, собственно и создал в конце XIX века Консервативный иудаизм как отдельное идейное и организационное направление, отличаемое и отличающее себя как от реформистов, так и от ортодоксов. Центральной теологической категорией для Соломона Шехтера стал כלל ישראל – Община Израиля. Эта Община существует не только как совокупность всех евреев-современников. Это нечто большее – это совокупность всех поколений Израиля, это некий мост во времени, перекинутый из древнейшего прошлого в отдалённое будущее. По поводу вечности Израиля С. Шехтер писал: «Цунц никогда не извинялся за существование Израиля. Он полагал, что обособленность Израиля, который составляет единое целое, как в национальном, так и в религиозном плане, это несомненный исторический факт, и нечего за него извиняться. Израиль вправе как оглядываться далеко назад на свои великие достижения, так и вынашивать надежды на своё славное будущее, надежды жить своей собственной жизнью, думать свои собственные думы и ревниво хранить свою уникальность, как национальную, так и религиозную, посредством символов и церемоний и посредством своего святого языка». Из этого отрывка ясно, что сама идея разделить «национальное» Израиля и «религиозное» иудаизма совершенно чужда Соломону Шехтеру.
Но ещё важнее, что этот идеальный синтез «национального» и «религиозного», не достигнутый ни одним из исторических народов и ни одной из исторических цивилизаций, может быть осмыслен и пережит только как историческая проекция глубочайшего метаисторического единства между Народом Израиля и Богом Израиля. «Израиль столь же вечен, сколь и универсален, это скала, на которой построено мироздание. Подобно скале, вздымающейся среди моря, Кнессет Исраэль возвышается среди истории, отражая все посягательства и все соблазны, ибо «великие воды не могут загасить любовь» между Богом и Кнессет Исраэль».
Однако и этой несокрушимой скале грозят ныне новые опасности – Галут неизбежно чреват ассимиляцией и постепенной утратой тех бесценных духовных ценностей, которые наши предки хранили и передавали тысячелетиями. Полное и гармоничное единение Всевышнего и Избранного народа возможно только тогда, когда в его существование войдёт «третий ингредиент», Страна Израиля. Вот как об этом пишет сам С. Шехтер: «Возрождение национального сознания Израиля и возрождение религии Израиля или, короче говоря, возрождение иудаизма, неразделимы. Когда Израиль находит самого себя, он находит своего Бога. Когда Израиль теряет себя или начинает действовать самодеструктивно, он наверняка теряет своего Бога. Избранность Израиля, нерушимость Божественного Завета с Израилем, бессмертие Израиля как нации, и конечное возрождение Израиля в Палестине, где народ будет жить святой жизнью на Святой Земле, со всеми далеко идущими последствиями для преобразования человечества и установления Царства Божьего на Земле нераздельны в еврейской душе. Это общий идеал и общие идеи, которые пронизывают всю еврейскую литературу на протяжении четырёх тысяч лет, включая большую часть её эллинистического корпуса».
Эта цитата крайне важна ещё и потому, что даёт ответ на сложнейший вопрос, неизбежно возникающий сегодня перед любым идейным направлением иудаизма, да и вообще перед любым евреем. Речь идёт о соотношении партикулярного и универсального в еврейском сознании и в еврейском существовании. Все разногласия и споры, на протяжении тысячелетий потрясавшие еврейский народ, делавшие на протяжении большей части его исторического существования невозможным достижение вожделенного единства, в значительной мере были спорами именно по этому вопросу. Не случайно С. Шехтер отдельно оговаривает место эллинистической литературы в еврейской мысли. Именно эллинистический иудаизм наиболее явно и последовательно выразил, в своё время, универсалистскую тенденцию, в то время как современный ему иудаизм Мишны и Талмуда в Эрец Исраэль всё более замыкался в партикуляризме. Перевод Торы на греческий стал высшим и глубоко символичным проявлением эллинистического универсализма, не только изменив духовный облик всей Западной цивилизации, но и указав с трагической неизбежностью место в этой цивилизации народу Израиля.
Из сказанного выше достаточно ясно, каков был выбор в этом вопросе двух конкурентных течений иудаизма в XIX веке в Германии. Реформисты уверенно высказывались за универсальные ценности иудаизма, ставящие его в ряд с другими монотеистическими религиями, и приносили в жертву всё, в чём видели проявление еврейского партикуляризма. Ортодоксы, напротив, главный смысл своей религиозной догматики и главную цель своей устрожающей галахической практики видели именно в том, чтобы отгородить Израиль от всех других народов невидимой стеной, которая должна была бы, в принципе, заменить исчезнувшие стены гетто. Они стремились искоренить в еврейском сознании идею родовой общности евреев и всего человечества, а в еврейском существовании сделать невозможным контакты с соседями и их неизбежный результат – ассимиляцию.
Прекрасно отдавая себе отчёт в той угрозе, которую представляет для еврейского народа ассимиляция, С. Шехтер понимал, что подлинное решение этой проблемы возможно только на пути возвращения Народа в Страну Израиля. Только там Израиль обретёт полную меру своей универсальности и сможет повлиять, в конечном счёте, на преобразование всего человечества. Но только там Израиль обретёт и полную меру своей партикулярности, станет народом по-настоящему отдельным и независимым, причём это эпохальное перерождение затронет весь народ, всех евреев без исключения. Только в Стране Израиля понятие כלל ישראל Община Израиля наполнится конкретным общественно-политическим и духовно-религиозным содержанием. «Сионизм прямо заявляет миру, что иудаизм стремится к сохранению своей жизни, а не к её утрате. Это должна быть истинная и здоровая жизнь, со своей собственной политикой и, в полной мере, со своей собственной религией». Понятно, что только суверенный народ может иметь собственную политику. Но почему собственная, в полной мере, религия возможна только в Эрец Исраэль?
Тут мы возвращаемся к тому центральному вопросу, на который, так или иначе, претендуют ответить все три течения в иудаизме: каково должно быть взаимоотношение между традицией и обновлением, каковы цели и пути обновления традиции, кто и как правомочен обновлять. Для С. Шехтера очевидно, что и в этом вопросе решающая роль принадлежит Общине Израиля. Только она является тем высшим авторитетом, которому принадлежит последнее слово. «Это живой организм не может быть представлен ни той или иной частью народа, ни тем или иным коллективным духовным пастырем, ни коллективным Раввинатом, но только Общиной Израиля, воплощённой во Всеобщей Синагоге». Но реально функционировать, влиять на судьбы народа такая Община и такая Всеобщая Синагога смогут, только вновь объединившись как общественный организм и вновь ощутив, с очевидностью, общность своей исторической судьбы. Именно в этом смысле только в Эрец Исраэль религия Израиля обретает полную меру своей уникальности, перестаёт быть вольным или невольным подобием и слепком религии других народов. Сегодня мы неизмеримо ближе к этому состоянию, чем во времена Соломона Шехтера, но и сегодня Община Израиля, как единое целое, остаётся для нас идеалом, к которому мы продолжаем стремиться.
Ещё один важный вопрос – отношение к научной библеистике, возможность и допустимость свободного научного исследования в иудаизме. «Второисайя, например, это факт, не менее фактически достоверно, что Шломо едва ли отвечает за скепсис Коэлета, а Давид не является автором всех Тхилим. Вопрос ныне ставится не как в старой школе, т.е. не о том, ошибается ли традиция в том или ином аспекте, а о том, содержит ли она вообще элементы истины. Например, имеет ли Моше, если такой человек когда-либо вообще существовал, какое-то отношение к собранию книг, известному как Тора Моше? Существование царя Давида пока не оспаривается Вопрос в том, написал ли он, или, принимая во внимание особую религиозную ситуацию того времени, мог ли он, или хотя бы его современники, или их преемники в течение следующих четырёх веков, написать хотя бы один гимн из того собрания, которое приписывает ему традиция? Ответы, которые даёт современная школа на эти вопросы, по большей части отрицательны. Но весьма сомнительно, в состоянии ли реконструкция израильской истории, также как и новые гипотезы об авторстве документов, включённых в ТАНАХ, достичь той степени достоверности, которая позволила бы учителю сообщать эти выводы аудитории без всяких оговорок». С. Шехтер понимал, что невозможно в открытой, свободной атмосфере научного поиска раз и навсегда провести какую-то границу, за которой критический разум умолкает и склоняется перед авторитетом традиции. Но столь же ясно он видел и обратную сторону медали: любой научный вывод, особенно в текстуальном анализе, достаточно условен, завтра это вывод может быть опровергнут новым прочтением этого же текста, новой методикой лингвистического и системного анализа. Пока речь идёт об «игре в бисер» в кругу посвящённых – невелика беда. Но если один из таких «посвящённых» входит в аудиторию, облечённый авторитетом рава и преподавателя, он каждый раз должен заново решать сложнейшие вопросы не только дидактического, но и духовно-нравственного плана. Готовых ответов на эти вопросы нет. Место, время, общая атмосфера в аудитории сильно влияют на эти ответы. Но задавать такие вопросы преподаватель обязан. В этом смысле он кардинально отличается от преподавателя физики или математики.
И ещё один вопрос, на который С. Шехтер тоже готов был ясно ответить, в отличие от многих своих соратников и последователей, вопрос о «догматах веры». «Некоторые догматы, которыми обладает иудаизм, такие, как существование Бога, Провидение, Воздаяние, Наказание – без них невозможно представить ни одну религию откровения – вряд ли могут быть названы Кредо, в современном понимании этого слова, которое предполагает нечто внешнее и чуждое собственному разуму человека, принятое только под влиянием внешнего авторитета». Действительно, перечисленные идеи рождаются в душе каждого человека, как только он начинает задумываться о смысле жизни, о причинах зла и несчастий в мире, как только мироздание перестаёт быть для него Хаосом случайностей и обретает умопостигаемую законосообразность Космоса. Очень по-разному, на разных «понятийных», «философских» и «вероисповедных» языках выражают люди эти идеи. Но только тот, кто никогда не поднимал глаз к звёздному небу и не задумывался о природе человеческой нравственности (таких, правда, хватает!!), может с уверенностью сказать, что они ему совершенно чужды. В этом смысле перечисленные основы являются основами человеческого разума и совести, а не чем-то внешним, выученным по Катехизису, отрапортованным на экзамене (или на экзамене спрошенным) и отложенным в долгий ящик памяти. Это – часть нашей жизни, нашего самосознания и «самокопания». И именно поэтому не стоит продолжать этот список дальше (а труды РАМБАМА С. Шехтер знал не хуже нас, грешных).
Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 5-6(192) май-июнь 2016
Адрес оригинальной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer5_6/Rivkin1.php
