Тема апокатастасиса входила в круг интересов Отцов Церкви. Идею восстановления в первозданности первым высказал Ориген. Ею занимался святитель Григорий Нисский, самый одаренный ученик Оригена. Эту сложную тему наиболее тонко и глубоко, на основе оригинальной христологии и антропологии, библейской эсхатологии, разрабатывал Максим Исповедник, подвижник и богослов, живший в Византии в VII в.
Первый экзистенциалист-христианин, аскет и мыслитель, оказался наиболее близок Достоевскому по типу мировосприятия и диалогическому способу мышления. Так два гения — греческий религиозный и русский художественный — сошлись на благодатной для творчества и спасения почве христианства, случай редкий в Новейшее время.
Следует сказать, что в достоевистике отчетливо наметилась тенденция выискивать в писателе признаки его уклонения от церковной догматики[1]. Понятно, нормы и догмы кому интересны? Куда заманчивей отход от них! У кого-то позыв возникает непроизвольно, в порядке увлечения; у других — осознанно, в силу внутренних установок, жесткого неприятия любой позитивности, чуждой идее свободы как стихии, своеволия (например, у наследников Бердяева).
На эту общую нашу слабость указывал романист, отмечая трудность создания образа «положительно прекрасного человека». Пушкин же говорил: «Суть в нашей душе, в нашей совести и в обаянии зла»[2], а свт. Игнатий Брянчанинов заметил, что искусство изощрилось в поэтизации зла[3]. Действительно, нас, как детей, тянет к острому и горячему.
Одной из остро-сладких восточных пряностей и является идея, тема апокатастасиса, якобы разрабатываемая Достоевским. Присмотримся, так ли это? И сразу оговоримся: для нас наличие темы не означает ее апологии; суть — в отношении к ней, выявляемом при анализе текста.
Тема апокатастасиса (восстановления в первозданном виде; знак открытых потенций нашей иномирной участи) обычно актуализуется в ситуации кризиса, перелома эпох. Нынешний «миллениум» подает ее в либерально-рыночной расфасовке некогда почтенной идеи всепрощения, мечты апокалиптиков, адептов идеи 3-го Завета, крипто-иоахимистов. Некоторые достоевисты, ссылаясь на труды свт. Григория Нисского[4], готовы приписать ее старцу Зосиме (как бы рупору идей автора)[5].
Очевидно, что тем самым допускается серьезный просчет методологического плана, огрубляющий мысль автора, когда считается, что герой-идеолог говорит от его лица. Но у Достоевского (и в этом его отличие, названное Бахтиным полифонией) его мысли порой выражают явные его «антиподы», герои «отрицательные». Примеры неисчислимы. Вопрос в том, как и зачем автор отдает им свои идеи. У него всякий образ, мотив, ситуация при внешней повторяемости в романах — уникальна.
Относительно старца имеются и обратные суждения — об отражении русской святости в Зосиме[6]. Для полярных оценок как будто есть равные основания; но необходимо уточнить суть и форму влияния имен духовных лиц, их роль в произведениях писателя.
Известно, что писатель опасливо относился к феномену мечтательности и двойничества, вскрывая в них гибельное начало; такое отношение вполне объяснимо: опыт дался дорогой ценой, каторга отрезвила от иллюзий. Двоящиеся мысли — симптом не только душевный.
Потому попытка критики «оживить» якобы идеологизированный образ старца, придать ему «интерес» (главная ценность в глазах многих), связав с мистикой Запада, по ряду причин представляется ложной.
При детальном рассмотрении выясняется, что по типу личности и идей романисту гораздо ближе преп. Максим Исповедник, которого можно назвать первым экзистенциалистом во Христе, чем тот же свт. Григорий, всегда бывший очень популярным в околоцерковной среде.
Близость антропологии, психологии, христологии, пневмологии, эсхатологии романиста и преп. Максима, придавая особый тон их восприятию идеи апокатастасиса, достаточно очевидна. Главное же заключается в том, что непреложность «всепрощения» равно чужда обоим. Так почему же держатся за еп. Нисского, упорно обходя Исповедника?
Во-первых, термин апокатастасис неоднозначен, многоаспектен, в понимании его до сих пор нет единства (всепрощение — его редукция, упрощение, отчетливо проступающее у автора идеи — Оригена и свт. Григория, лучшего его ученика).
Во-вторых, «отец отцов», Нисский епископ — одна из ключевых и популярных, но неоднозначных фигур в патристике; его наследие не лишено противоречий, позволяет трактовать его взгляды вариативно. Если истоки Оригена явно уводят к Платону, то основа учения епископа Нисского предстает вполне церковной. Его «всепрощение», отражая упования, моральный идеализм (плод, выросший из еще не развитой, но живой христологии, антропологии, что исторически и понятно) не осуждено соборно, ибо не извращает учения Отцов, церковной догматики.
Если учение Оригена одиозно, а преп. Максима Исповедника читают немногие (не самое популярное имя), то идеи еп. Нисского — на слуху, для «внешних» и неофитов сродни, имя мифологизировалось, стало культовым: он духовно «импозантен», в меру «адогматичен».
I. В исследовании возникшей интеллектуальной коллизии придется вернуться к истокам, к Оригену. Поскольку во взглядах на историю у Отцов ранней Церкви сохранялись рудименты античного циклизма, то Ориген, сильно ориентированный на Платона, создал учение о конце времен, подобном их началу, т.е. о возврате в райское состояние в неизменной форме. Апокатастасис он принял как прежнюю цельность, разделяя мысль Платона о предсуществовании душ, питаемую эманационной теорией, восходящей к буддизму. А учение о рождении, эманации, выделении субстанций из единой Первоосновы вело к теории перевоплощения, диахронного воспроизведения сущностной матрицы в новых телесных оболочках.
Так апокатастасис (только всеобщий, а иного богослов-идеалист и не мыслил) предстает формой реинтеграции, воссоединения, квази-библейской модификацией идеи реинкарнации.
Попутно отметим, что идеализм как всякая рационализация не менее чужд религиозному Откровению, чем самый грубый материализм и атеизм; они равно противостоят духовной интуиции, прозрению. В этом отношении даже поэтическая метафора несколько ближе к религиозному символу, чем самая возвышенная идея.
Мотивы всепрощения могли быть различны — неизбежное всеобщее покаяние (в т.ч. Сатаны — у Оригена), сила Божией любви (еп. Нисский), превосходящая нелюбие; но итог всегда один — возврат к Богу. В этой логике о свободе воли не могло быть и речи; это насилие любовью во благо, во имя… и пр. И образ ада обрел условно-педагогический, временной вид устрашения, аллегории, что было присуще александрийско-эллинской школе. Юстинианова анафема Оригену не задела идеи о придании миру «первичных» форм, открыв путь спекуляциям на ней.
Евагрий Понтийский систематизировал, радикализовал взгляды Оригена. Свт. Григорий, напротив, отверг предсуществование душ, считая, что человек создан из Ничто одномоментно и целостно, а не поэтапно — прибавлением к предвечной субстанции земного праха. Ему, церковному епископу, Зло представлялось производным, итогом отпадения от Бога, повреждением, а не автономной субстанцией. И поскольку оно экзистентно, а не онтично, попущено в мир Промыслом, то и обречено на поражение. Оно подлежит возврату в Ничто, а носители его — исцелению разумом Истины, любовью.
Так восстановление оказалось «неизбежно» как победа Блага над Злом! Оно, по сути, уравнено со всеобщей Пасхой. Но апокатастасис несводим к эсхатологии и сотериологии, а придает им лишь напряжение Драмы. В основе его лежит антропология и христология, связанные понятиями образа и подобия, неотъемлемого дара, начал личности; в приятии дара — исток проблемы.
В околоцерковной среде бытует мнение, что образ и подобие ближе всех к Писанию определил еп. Нисский. Это не совсем так; в его дефинициях есть некое смешение понятий. Тонко ощущая двузначность терминов, он чуть сместил в них центр тяжести, доминанту, смешал акценты. Он пишет о подобии как первозданном, онто-логосном состоянии, и одновременно — цели (телосе), идеале, который надо восстановить, поскольку образ оказался искажен. В образе же, в силу его повреждения, выделил телео-логосный момент, тут же придав ему статику природы (сущности), а подобию — динамику личной воли.
Ясности дефиниций мешало дуальное видение образа в проекции экзистенции и онтоса, повреждения и идеала, с превалированием наличного состояния (отсюда — интенция долженствования, ригоризма).
Образ в двойном временном и ценностном ракурсе представал не объемно, а двоился. Святитель выявил проблему личности, не вполне точно обозначив ее структуру, сегменты, что стало следствием его негативной оценки свободы как своеволия (не для…, а от…). Он не отделил волю к Благу от воли к греху, однозначно поняв единство воли под знаком вины. Еп. Нисский утрирует степень якобы необратимо исказившего мир греха, ставшего больше грешника. Его мысль о воле как онтооснове (база для Пелагия, персонологии Бердяева) вела к метафоре «бич любви» (Исаак Сирин), исцеляющей «тирании», подмене Промысла — Предопределением (ягвистски личностному корреляту Рока).
Отождествление образа и подобия дало рецидивы ветхозаветного законничества в западном модусе, во множестве христианских ересей.
Еп. Нисский, придав воле онтический вес, обрек личность стихиям плоти, понудив ее к греху, а в виде противовеса спрямил вывих «рычагом» Божией воли, задав теозису тонус принуждения. Его антропология мыслью о стихийной воле возвращает мир в утробность, в хаос.
Вопрос в нюансах, в оценке; у святителя в силу превалирования экзистенции над онтосом горизонт потенций оказался снижен, замкнут.
Отсюда примат долженствования (коррелят ригоризма к природной необходимости) над волей, его духовный позитивизм. Свт. Григорий решает проблему Божией волей как орудием (рудимент гностики, синтеза неоплатоники и ягвизма); и мечта, благой порыв узурпирует прерогативу Творца. Он исходил из нетления Адама как данности (а это лишь потенция); зло у него опасно приблизилось к Благу, стало едва ли не онтично, равно ему, одолимо лишь Богом (при номинальном, а не актуальном участии человека), что ведет к Предопределению.
Здесь сказалась иудейско-эллинская «закваска» — недоверие миру, восприятие тайны Творца как Рока. Здесь исток христианской гностики и неоплатоники, западных исповеданий, восточных ересей.
Свт. Григория можно было бы назвать первым христианским экзистенциалистом, но он первый христианский гностик. А издержки его позиции нынче «освящаются» учеными-публицистами.
Так акад. А. Корольков, с позиции свт. Григория Нисского, уличает Сергия Булгакова в интерпретации образа как фенотипа[7]. А на деле, пойми софиолог образ так, как его понял академик, то прямо следовал бы мысли еп. Нисского, ибо свт. Григорий свел образ в условную, экзистенциальную этико-эстетическую плоскость, к эмпирио-данности, рудименту телесного, что немыслимо в богословии, например, после преп. Максима.
У иерея-богослова речь идет о первозданном образе, исключительно в модусе Максимовой мысли. Академик поляризует Булгакова и Нисского, тогда как они близки, но совсем в иных аспектах. Педагог подпал шаблону оценок, реальный сбой мысли Булгакова подменив мнимым.
Преп. Максим точно определил образ и подобие (подобно двум волям — человеческой и Божией во Христе), разделив волю на природную (стремление к Богу) и гномическую (избирательную). Для него образ есть первозданная духовно-онтологическая реальность, данность и заданность (урок-задание); подобие — потенция будущего обожения, остро востребованная по падении. Образ статичен как цель и образец, но искажен, поврежден; подобие динамично. В образе скрыт Лик, сущность, характер, печать лица. Подобие передает способность ответствования, ответственности. Все упирается в свободу, условие выявления личной воли. В подобии проступает потенция двоения, послушания и своеволия.
Уточним: Адам не создан тленным или нетленным; он имел обе перспективы — бессмертия и смерти (без-смертен в потенции, призван наследовать землю). Своим выбором он поставил смысл Теофании (как средства обожения, цели творения) под вопрос, на урок-задание ответил «сомнением», переведя диалог с Творцом в проблемный ракурс, в регистр вопрошания! По мысли многих свв. Отцов, Теофания прямо не связана с падением твари; исконная цель Ее — не искупление, спасение, а теозис.
Так Афанасий Великий считал, что Крест лишь оттенил непреложность Теофании, окрасил ее в тона Драмы. Пасха, Суд — ответ на уловки Сатаны (по арам. — врага, другого). Голгофа — «западня» для сил ада (участь их остается тайной для нас, выбор оставлен им до Суда).
Теофания и христоцентризм, ведущие категории и начало Благой вести, замыслены на Троичном Совете как путь обожения мира. Теофания неотменима и не вызвана грехом, поскольку цель творения — теозис мира; и путь к этой высшей цели миротворения — Бого-человек Христос (христианский телеологизм, по сути, «антропоцентричен», даже антропокосмичен, открыт к Богу и миру). Смерть и грех осложнили этот путь. Но движение вспять невозможно, возможно лишь дальнейшее падение или — восхождение к Граду Небесному. Сатана и застрял навеки между истинным и небытием в призрачном бытии, которое как Имитатор, лишенный подлинного дара, кроме дара выбора, уготовал себе.
Исповеднику апокатастасис близок иномирным всеобщей Пасхой и сегомирной милостью просящим. Прощеное Воскресение и даровано — кающимся, непросящие же избирают — Ад, иллюзию восстановления, повод к восстанию, бесконечно бесплодному бунту. Нигде преп. Максим не говорит о милости нераскаянным; как даровать милость тому, кто ее отверг и отвергает всечасно? Вот его позиция: «Бог, приведя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре Божественные свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал премудрости, а два других — способности воли; то есть сущности Он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и по подобию Божиему (Быт. 1: 26). “По образу” — как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя он и не безначален, но зато бесконечен. “По подобию” — как благой, [подобие] Благого и как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество — по образу Божиему, но только одни благие и мудрые — по подобию [Его]»[8]. В этих словах скрыта первозданная природа человека, его призвание и судьба; в них — поэзия бытия, названная Раем. Ад — топос для некающихся; для них адом является уже сама очевидность Бога; их дух столь извращен, что им Благо нестерпимей зла, муки исцеления для них ужасней язв; болезнь стала их натурой.
В унисон Исповеднику звучат слова Зосимы: «О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было бога жизни, чтоб уничтожил себя бог, и всё создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти...»[9]. (курсив мой — В.С.).
Для некающихся Богоприсутствие нестерпимо и неотменимо. Их бытие мнимо, это суррогат бессмертия. В силах ли человек обречь себя на такое, остается вопросом. Но стать духом, бесом ему не дано! В этом скрыта его мука, горшая бесовской, но она хранит и шанс для покаяния. Бог всего лишь и всегда предлагает, не насилуя волю (дар ее неотъемлем); дверь остается открыта, если не заперта изнутри самим грешником.
Где ж здесь отмена Суда и ада, о которой говорят мудрствующие «праздношатаи» (выражение Достоевского)? Остается надежда, упование на вхождение в разум истины, горечь «страдания о том, что нельзя уже более любить» мир и Господа ответной любовью, ибо времени больше не будет, но нет насилия любовью. Даруемая милость вызывает сугубую муку — запоздалого раскаяния или бессильной злобы. Не зря воздаяние бессмертием считается страшнейшим мздой, на которую обрек себя отпадший от Целого нераскаянный грешник. Но ад и Суд у Зосимы не условно метафоричны как муки пробужденной совести, сведенные к «педагогической» мере и мирскому морализму; огнь попаляющий есть духовная данность («Мне отмщение и Аз воздам»).
Любой опыт уникален; смерть и ад — дары безмерной милости. Без них мы были бы обречены конечной духовной гибели при бессмертии души, при полном сохранении сознания и ущербно телесного бытия.
Такова мысль Зосимы, по глубине достойная прозрений свв. Отцов: «Да и отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их. А если б и возможно было отнять, то, мыслю, стали бы от того еще горше несчастными. Ибо хоть и простили бы их праведные из рая, созерцая муки их, и призвали бы их к себе, любя бесконечно, но тем самым им еще более бы приумножили мук, ибо возбудили бы в них еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви, которая уже невозможна. В робости сердца моего мыслю, однако же, что самое сознание сей невозможности послужило бы им, наконец, и к облегчению, ибо приняв любовь праведных с невозможностью воздать за нее, в покорности сей и в действии смирения сего, обрящут наконец как бы некий образ той деятельной любви, которою пренебрегли на земле, и как бы некое действие с нею сходное...»[10]. — Мысль Зосимы, диалектика его, проходя по лезвию бритвы, отточенней диалектики подпольного парадоксалиста, превосходит ее, пре-одолевает все анти-номии.
Так старец Зосима и преп. Максим, перенося акцент с данности на заданность, видят мир и человека в динамике кризисного становления, обожения. Гномическая (поврежденная) воля Зовом может быть приведена в соответствие с «природной»; или не услышит Зова. Такая структура по Воскресении (актуализации бытия в Боге) ведет к тому, что нераскаявшиеся души испытают муки ада от невозможности разрыва с Богом, с отвергнутой милостью, ставшей для них мукой. Они так уязвлены грехом, что ад им слаще Рая (Парфену, чистому — по-греч., знакомы муки совести Барашковой, агнца: любовь князя ей острей ножа). Так Раскольников испытывает унижение и дикую злобу при подаянии ему двугривенного.
Сегомирные муки гордой души — лишь отсвет мук ада, когда Истина предстанет воочию. Здесь и сейчас мы не ведаем истинного ужаса существования в вечном присутствии однажды (и навсегда, поскольку вечность неизменна) нами Отвергнутого. То, что для одних будет веянием Духа и Светом, для других окажется все возрастающей, нестерпимой мукой, разгорающимся пламенем безлюбия.
Худший для нас исход — суицид, невозможный в мире духов. Но и самоубийце дарован шанс на милость через частные молитвы за него его ближних (особый момент в теме прощения). Старец Зосима говорит о двух разрядах самоубийц — свирепых и кротких, отчаявшихся. Так на одном полюсе у Достоевского оказывается — Ставрогин, на другом — Матреша. Смердяков ближе к растлителю, Кроткая — к его жертве (муж-Закладчик тиранит ее душу). Где-то посредине — жертвой собственных страстей и ложной идеи — оказываются Свидригайлов и Кириллов.
Церковь же чтит святых самоубийц — Пелагию, Софронию, княгиню Иулианию Рязанскую. Юродство креста, кресто-безумие, кеносис, нищета духа, самоотвержение — это то же «самоубийство», но скрытое, ради Христа; таковы мученики, страстотерпцы. Критерием оценки здесь выступает мотив цели: делаемое Христа ради — освящено, себя ради — богопротивно. Потому иной самоубийца чище «невинно»-убиенных (Федора Павловича, старухи-процентщицы).
Любви и молитвы (частной или соборной, по разрядам самоубийц) достойны все («за любовь ведь не осердится Христос», — говорит Зосима, молясь о всех и за вся). Такова антропология, апокалиптика, эсхатология, «апокатастасис» старца и преп. Максима. Сочувствие всему живому — яркая черта обоих. К опыту любви в свободе духа сводится их (и Исаака Сирина, чью книгу читает Смердяков[11]), свт. Григория, Симеона Нового Богослова «всепрощение», даруемое просящим.
Преп. Максима порой представляют крипто-оригенистом, спекулируя на цветущей сложности его взглядов. Но, в отличие от Григория Нисского, он не связывал, а различал антропологию и христологию каппадокийцев и Оригена. Принцип нераздельно и неслиянно — тонкий инструмент его мышления; параллели он не сводит в тождества.
II. Толчком к мысли Исповедника о человеке стал спор о природе и воле Христа. Борясь с монофелитами, слившими две природы в одну волю, преп. Максим иерархически связал две воли Иисуса единым Ликом.
Христос принял плоды Адамова греха: смерть, слабость плоти, без чего невозможно Искупление; но в Нем нет двоения воли. Без боли выбор Креста был бы порывом чувств, мечты. Спасение невозможно, если не воспринята, не исцелена вся природа человека (плоть, воля), как во Христе.
Искушение в пустыне, кровавый пот Гефсимании доказывают наличие в Нем твердой воли. Он, имея немощи, влекущие к греху, им неподвластен: страждет плоть (обожиемая в Воскресении), воля же неизменна, цельна. Многие искусятся обо Мне, изрек Он.
В человеке же, образе и подобии Христа, сыне Бога по призванию, Исповедник находит две воли при единстве личности.
Прорыв христианской (а не просто общебиблейской) антропологии и был осуществлен в христологии. В учении о двух природах и волях Христа (при их сущностно-энергийном отличии от природы мира) преп. Максим развивал догматику Вселенских Соборов. Его взгляд изначально исключает католическую тезу о Filioque, уводящую от учения Отцов о Троице. Св. Дух может исходить лишь от Отца через Сына, но не от двойственной природы Богочеловека, иначе возникает возможность, угроза стихийного двоения Духа, неизбежен ущерб Истине, возникший в римо-католичестве, ведущем к схизме, великому расколу, по сути — к Ренессансу гностики вне Христа.
В Христе, прообразе человека, Сыне Божием по природе (сущности) и человеческом (по воплощению), две природы и две воли (личная и Бога) внутренне едины, пребывая в согласии с природой и волей Бога, с Собой и Замыслом о мире. Его воля столь совершенна, цельна, не раздвоена, что по чуждости ей греха не отделена от природы и воли Бога. Суть Его тварной воли в том, что Он, имея немощи, влекущие к греху, им неподвластен, обладает природной, но не гномической волей человека; подвержен всем искусам мира, твердо противостоя им. Его плоть слаба, но дух бодр, «Ибо через ипостасное соединение она (плоть — В.С.) была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху»[12]. Христос подвержен плодам греха, а не самому греху (преодолевая искус Своей твердой волей).
Воля Христа как человека особенно активна и свободна. Искупление было всецело Его вольной страстью, личным выбором. Отказ от Креста обрек бы Его на горшие муки неисполнения долга.
Монофизиты и монофелиты упорно говорят о единстве природы и воли Христа, тогда как они в Нем двуедины, нераздельны и неслиянны. И потому отметим триединство (соборное в нас) личности Богочеловека: немощь плоти, безгрешность души (тварной Его воли), твердость Духа.
Тогда станет понятно деление Отцами страстей человеческих на безукоризненные («природные», невольные немощи — плод греха Адама, воспринятые Христом, но без его греха) и укоризненные (личные, «неестественные»), что близко понятиям природной и гномической воли, но не тождественно ей. Христос принял поврежденную природу Адама, следствие падения, но не сам грех, ибо Искупление вне приятия «образа раба без скверны греха» (выражение свт. Льва Великого) — невозможно.
«Человеческая природа Спасителя была отлична от первозданного Адама наличием человеческих немощей (аadiablhta) — страстности, тленности, смертности, а от падшего Адама: безгрешным рождением (genesij), душевно-нравственным совершенством, всецело свободным, добровольным стремлением человеческой воли к исполнению Божественной воли, отсутствием наклонности ко греху (gvwmh) и укоризненных страстей»[13].
Сила в слабости свершается: если наше сердце окаменено, душа отелеснена грехом, то Христос принял немощи, «безукоризненные страсти», чтобы по Воскресении освободиться и от них, а по общей Пасхе-Суде — спасти мир от тлена. Моление о Чаше (первая его часть), борение в Гефсимании вызвано немощью Его плоти, а не воли, не выражало помысл Его души. Это не насилие Божией воли над человеком в Нем, но борьба плоти и личной воли, приготовление к мукам Креста, без чего Искупление немыслимо («кровавый пот» — лишь предоплата; цена должна отвечать грузу вины Адама). Адам, имея природную волю, мог есть от древа жизни.
Отведав же от древа знания добра и зла, он раздвоил свою волю, на природную и гномическую, не бывшую свойством его природы, а ставшую следствием выбора, частью души. Воля внеценностна, орудийна, раздвоена на помысл и деяние. Ад и есть со-стояние двоения, распада, данность, но не за-данность, между бытием и Ничто, и иллюзия жизни (тень, бегущая от дыма, по Тютчеву).
При двуединой структуре личности (рудименте дуализма, идеализма в христианской антропологии) и стал возможен казус, происшедший с митр. Антонием Храповицким (он свёл искупление к «цене» пота, без и до Креста; это ригоризм и свое-мнение модерна, ставящие под вопрос Крест, Суд, Ад, трансценденцию Пасхи). Идеализм в переоценке и недооценке тяжести греха склонен к юридизму Рима, Предопределению Августина или к свое-волию, протестантизму Пелагия, довольствуясь филистерством духа, утешаясь «рождественской» теофанией без Страстей).
По сути, Троицей теозис мира, осуществляемый Духом в Логосе-Сыне, замыслен через Рождество без Креста, без необходимости Пасхи и Суда как экзистенций. Но по падении Адама понадобилось крещение, личное омовение водой от первородного греха и очищение огнем Суда от личных грехов по общей Пасхе. Смерть явилась актуализацией Ничто.
На деле, Теофания онтична изначально; а обожение Гефсиманией, без Креста и Пасхи, так же сегомирно, «экзистентно», как Рождество.
По св. Григорию нужда в Теофании вызвана грехом, она тоже как бы экзистентна. Так грех оказался «введен» в Замысел, «предопределен», что ведет к лишению дара свободы, личной воли, к «онтизму» зла, близости его Благу, что близко католикам и Храповицкому, чревато христианским платонизмом и панентеизмом, оккультностью, магией образа.
Образ и подобие системно соотносятся с сущностью и лицом, динамикой и энергией, природой и волей. Но этот тезис требует проверки.
Исповедник соотнес движение и энергии с лицом (формой, ипостасью) и природой (усии, сущности): движение присуще природе, энергия — лицу. Природная воля, энергия первозданна, гномическая воля определяется вектором личной энергии. При претворении природы в лицо происходит переход движения в энергию. Так, приснобытие присуще всей разумной твари во образе Творца; благобытие даруется «премудрым», вернее, «избирается» ими при духовном делании (молитве, покаянии) через вхождение в разум истины. Званые избираются, человек реализует подобие, становясь сыном Божиим по благодати в личном энергийно-волевом устремлении, по стяжании, приятии дара, при ответном-благо-дарении. Лицо не статично, нечто завершенное, но всегда динамично (кризисно, катастрофически) становящееся. Как заметил В. Соловьев, сама земля есть категория изменяющаяся. Она питает телесную теплоту символа (С. Аверинцев).
Шестой Вселенский собор (к 681 году преп. Максим уже умер) знаменовал Торжество Православия, подтвердив вероучения Константинопольского, Никейского, главной части Халкидонского соборов с дополнениями из ороса V Вселенского собора, и дал новое вероопределение: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем (Иисусе Христе) и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые еретики, — да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (= не стоит в противоположности фактически) и не противоборствует (= не противится преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему желанию»[14].
Значит, тварная воля во Христе не равна и не противится, а соотнесена с Божией волей (отвечает ей в опыте Гефсимании). Истинная свобода влечет душу к Благу. Христианами не рождаются, а становятся, не по Предопределению, а своей волей.
Таков не дуализм, распад, диктат одной воли, такова иерархия ценностей при антиномии их и доминировании влечения к Благу, диалогизм. В грехе произошла девальвация ценностей, понижение субстанций. Грех, бросив вызов миру (глава которого Христос, Логос-семя, Муж, а народ — родящая плоть и душа, Жена), актуализовал, оживил небытие, но и стимулировал диалог, потенцию перихорезы (связи мира с Богом), динамику, резерв, феномен Богочеловечества как единого организма. Брак Неба и земли оказался неотменим, грех лишь привнес в него напряжение Драмы. Христос любит земную Церковь как Свою плоть, часть Себя, как Жених — Невесту, хоть и не достойную Его высоты, но освящаемую Его любовью. И тем слаще брачное вино Пира, Пасхи.
Вот взгляд преп. Максима на Лик, близкий писателю, гениальной интуицией постигшему его христологию и антропологию.
Мысль о человеке как образе и подобии адекватно Писанию развил именно преп. Исповедник, точно по Благовестию разработав учение каппадокийцев о Христе. Еп. Нисский чуть смешал понятия образа и подобия, что легло в основу католической христологии, а соответственно, антропологии, а затем и Filioque. Достоевский, несомненно, ориентирован на традицию Максима, лежащую в основе православного вероучения. Романист писал: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой»[15].
Не отрицая роли психологии, он отверг ее магико-манипулятивную форму, позитивистски, панпсихически, клинически понятую XIX веком и New Age. У него доминирует пневмо-психология; он наследовал христианско-онтический символизм свв. Отцов, передав Благую весть в евангельской поэтике романных форм.
Примечания
[1] Архим. Августин (Никитин) Жизнь и деяния святого Франциска Ассизского в оценке русской православной мысли (http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/st frannikitin1); Котельников В. Средневековье Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб.: Наука, 2001. Т. 16. С. 23–31
[2] Цит. по: Мережковский Д. Эстетика и критика: в 2-х т. М.: 1994. Т. 1. С. 505.
[3] «Талант человеческий, во всей своей силе и несчастной красоте, развился в изображении зла; в изображении добра он вообще слаб, бледен, натянут». Свт. Игнатий (Брянчанинов). Христианский пастырь и христианин-художник // Богосл. труды, сб. 32. М.: 1996. С. 278–281. «Оно свято, но скучновато», — замечает черт Ивану (Достоевский Ф. ПСС: в 30-ти тт. Л.: 1976. Т. 15. С. 77).
[4] Творения иже во святых отцах нашего Григория, Епископа Нисского. Ч. I–VIII. М.: 1861–1871 гг. (Ч. 1. Об устроении человека. 1861). Особенно: «О душе и воскресении», где идея апокатастасиса и высказана в наиболее отчетливой форме.
[5] См.: Лихачёв Д. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. 1998. № 6. Медиевист уравнивает слово Ивана и автора. Но в поэме Ивана помянут и преп. Сергий.
[6] Криволапов В. Старец Зосима и Серафим Саровский // Русская литература и культура Нового времени. СПб.: Наука. 1994. С. 133-156; Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). М.: Плеяда. 2002.
[7]Корольков А. Монизм христианской антропологии: традиция патристики // http://www.pokrov-forum.ru/science/spiritual_phil/
[8] Творения пр. Максима Исповедника. Главы о любви. 3, 25. М.: 1993. С. 124.
[9] Достоевский Ф. М. ПСС: В 30-ти тт. Л.: 1976. Т. 14. С. 293.
[10] Достоевский Ф. М. ПСС: В 30-ти тт. Л.: 1976. Т. 14. С. 293.
[11]Самоубийца со скопческим лицом; скопчество — особая тема у писателя. В Благовестии названы скопцы — от духа, от людей, по природе.
[12] Преп. Максим, цит. по: Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII вв. Париж: YMCA-Press, 1990. С. 213.
[13] Симеон (Гаврильчик), иером. О домостроительстве нашего спасения (Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов Православной Церкви) \\ Святоотеческая христология и антропология. Сб. ст. Вып. 1. Пермь: 2002. С. 117.
[14] Цит. по: Карташев А.В. Вселенские соборы. М.: 1994. С. 440.
[15] Достоевский Ф.М. ПСС: В 30-ти тт. Л.: 1984. Т. 27, 65.
