Глава I
История воображаемого
1. О ВНУТРЕННЕМ ЧУВСТВЕ
Несколько предварительных замечаний
Наша цивилизация возникла в результате встречи множества культур, в которых трактовка понятия «человеческая жизнь» различалась столь коренным образом, что для достижения прочного синтеза понадобились разительные исторические потрясения, коим сопутствовало фанатичное верование. В этом синтезе составные части различного происхождения подвергаются новым осмыслениям и трансформациям, несущим в себе следы доминирующей в данную эпоху культуры: культуры побежденного народа, греков, но процветанию которой способствовал народ-победитель — римляне.
В греческой философии сексуальность являлась лишь второстепенной составляющей любви. Безусловно признавая причинную связь между сексуальностью и репродукцией, греки вовсе не выделяли существование некоего «природного разума», который направлял бы сексуальность исключительно на воспроизводство; так, предназначенная женщине роль механизма для размножения ни в коей мере не предполагала любовной связи между двумя полами, скорее это была связь политическая: плоду супружеского союза суждено было стать новым гражданином, полезным государству, — солдатом или производительницей солдат. Так, у Алкивиада, обычная любовь — это соединение физического влечения, дружбы и уважения, внушенного исключительными качествами, а мощный любовный порыв соответствовал скорее гомосексуальным отношениям. Платон, призывающий изгнать поэтов из своего идеального города под тем предлогом, что их неконтролируемая поэтическая страсть представляет опасность для Государства, разумеется, задается вопросом о социальном применении столь огромной потенциальной силы, какой является эрос. Вид любви, о которой рассуждает Сократ в диалогах Платона, представляет собой последовательное восхождение по лестнице бытия: от зримых проявлений — оттисков материального мира — до идеальных (концептуальных) форм, следствием которых и являются эти зримые проявления; огромное понятийное пространство, которое, будучи единым и неделимым источником Истины, Добра и Красоты, знаменует собой также конечную цель бытия. Любовь есть наименование этого стремления со множеством проявлений, и даже в самом своем простом аспекте, где сексуальное влечение ярко выражено, по-прежнему сохраняет бессознательное стремление к совершенной Красоте.
Платон, без сомнений, самый выдающийся философ в истории западной философии, отделяет собственно любовь от сопутствующих ей (но не совпадающих с нею) понятий, таких как сексуальность и репродукция, придавая эросу статус — очень важный, хотя и не определенный с точки зрения идеального порядка, — связи между существованием и бытием в его подлинной сущности. Любящий — прежде всего философ, обладающий мудростью, то есть искусством возвыситься до Истины, которая есть в то же время Добро и Красота, выказывая свою отрешенность от мира.
Осознанное влечение и в то же время бессознательное стремление, даже пошлый (profane) эрос, есть, согласно Платону, нечто неуловимое. Во всяком случае, физическое желание, выраженное иррациональной душой и утоленное телом, является лишь одним — малопонятным и второстепенным — проявлением такого аспекта, как эрос. Тело всего лишь инструмент, между тем как любовь, даже имеющая сексуальную направленность, является прерогативой души. Наконец, сократовская майевтика (буквально: родовспомогательное искусство, то есть умение помочь собеседнику разродиться мыслью) делает акцент на возможность преобразования всякого эроса, в том числе физического (то есть психофизического) в интеллектуальное созерцание.
Аристотель не ставит под сомнение существование платоновской дихотомии души и тела. Но, интересуясь тайнами природы, чувствует необходимость определить эмпирическим путем соотношение между этими двумя разобщенными сущностями, чье единение, почти невозможное с метафизической точки зрения, являет собой одну из величайших тайн вселенной. Вмешательство Аристотеля, который, вполне вероятно, руководствуется теориями сицилийской, или Эмпедокловой [1], медицинской школы, даст невероятно важные для истории западной философии результаты: с одной стороны, эрос как деятельность, относящаяся к сфере чувственного, будет рассматриваться как некий процесс, предполагающий взаимосвязь души и чувственного мира, что освободит его от безграничной, абсолютной власти души; с другой стороны, соответственно, эротический механизм, как процесс чувственного познания, будет рассматриваться в связи со спиритической природой и утонченной психологией аппарата-посредника между душой и телом.
Этот аппарат состоит из той же субстанции — жизненного духа (pneuma) — из которого состоят звезды, он выполняет функцию первичного инструмента (proton organon) души в ее взаимоотношениях с телом. Подобный механизм обеспечивает надлежащие условия для решения противоречий между телесным и бестелесным: он настолько тонок, что почти сливается с бесплотной природой души; но тем не менее он является телом, способным войти в контакт с чувственным миром. Без этой астральной пневмы душа и тело совершенно не осознавали бы друг друга, были бы друг к другу слепы, поскольку душа лишена онтологического выхода к низшему (земному, материальному) миру, между тем как тело — всего лишь форма организации природных начал, форма, которая мгновенно распадется, если душа перестанет обеспечивать ее жизненными силами. Наконец, все виды жизнедеятельности, как и подвижность, душа может сообщить телу лишь при помощи proton organon, духовного аппарата, расположенного в сердце. С другой стороны, тело открывает душе окно в мир через пять органов чувств, чьи послания тоже адресованы сердцу, и ему предстоит их кодифицировать и сделать понятными. Под именем phantasia, или представление, космический дух преобразует послания пяти органов чувств в образы, воспринимаемые душой. Потому что душа способна осознать лишь то, что превращено в последовательность образов, иными словами, без образов-фантазмов (aneu phantasmatos) она постичь ничего не может [2]. Вильгельм из Мербеке, переводчик Аристотеля, передает этот пассаж так: Numquam sine phan tasmate intelligit anima — «Душа никогда не мыслит без представлений» (Аристотель. «О душе», 431, а 17). А святой Фома Аквинский почти дословно использует его в работе «Сумма теологии» [3], чье значение на протяжении последующих веков невозможно переоценить: Intelligere sine conversione ad phantasmata est (animae) praeter naturam — «Мышление без помощи представлений противоречит самой природе души». Это sensus interior, представление, или аристотелевское «внутреннее чувство» — «общее для людей представление», ставшее неотделимым понятием не только схоластики, но всей западной философской мысли вплоть до XVIII века, еще сохранит свое значение у Декарта и появится, возможно в последний раз, на страницах «Критики чистого разума» Канта. Для философов XIX века оно потеряет свою значимость, превратившись в некую историческую диковинку, достояние специальной литературы, или в острóту, призванную доказать, что оно еще не забыто в интеллектуальных кругах. Не зная, что для Аристотеля разум имеет характер представления (phantasma), невозможно понять высказывание Кьеркегора: «Чистая мысль — это фантом».
В сущности, все сводится к сложностям коммуникации: души и тела говорят на языках не просто разных или несовместимых один с другим, а неслышимых один для другого. И только сознание способно расслышать и понять их обоих, оно также исполняет роль переводчика данного послания с одного языка на другой. Но, учитывая, что вокабулами (словами) языка души являются образы, то и все послания тела — в том числе произнесенные вслух — должны быть преобразованы в некую последовательность образов. Кроме того — имеет ли смысл это повторять? — душа главенствует над телом. Отсюда следует, что образ главенствует над словом, что он предшествует и тому, что произнесено, и тому, что воспринято, это касается любого языкового послания. Значит, существуют две различные, обособленные грамматики, причем первая куда менее важна, чем вторая: грамматика языка речи и грамматика языка образов. Интеллект — продукт души и порожденных ею образов — единственная субстанция, обладающая привилегией понимать грамматику образов. Можно писать об этом учебники и даже организовывать серьезные игры. Но все это будет служить для понимания души и исследования ее скрытых возможностей. Это понимание, будучи скорее искусством, нежели наукой, поскольку необходим определенный дар, чтобы разгадать тайны этой плохо изученной области, в которой странствует душа, представляет собой постулат всех процессов эпохи Возрождения, относящихся к области воображаемого: эрос, искусство памяти, магия, алхимия и практическая каббала.
Психическая пневма
Аристотелевская теория психической пневмы возникла не на пустом месте. Напротив, можно даже утверждать, что в ней нет ничего оригинального, кроме способа соединения элементов, из которых она состоит. Сама система принадлежит Стагириту, между тем как элементы этой системы существовали и ранее. Если принять формулировку Аби Варбурга, Аристотелю можно приписать «избирательную волю», но не изобретение самого материала этой доктрины.
Необходимость вспомнить здесь самые важные моменты истории психической пневмы — не просто мания коллекционера. Ограничившись одним Аристотелем и упустив из виду всю историю этого понятия, толкователи Возрождения, даже самые искушенные, так и не уяснили ни сути многочисленных процессов, связанных с пневмой, ни их единства. Пока не понят сам феномен, вся эрудиция мира бессмысленна, поскольку эта эрудиция может разве что углубить наши познания относительно самого существования и проявления данного феномена, не затрагивая при этом гораздо более важную проблему: культурные посылки, обусловливающие его существование в ту или иную эпоху. Иными словами, доктрина психической пневмы не есть отдельно взятая диковинка, возникшая на этапе, когда наука делала первые шаги; напротив, она представляет собой главную тему, которая поможет нам понять механизм и цели этой науки, а также перспективы и надежды [4], к которым стремилось человечество в течение долгого периода прошлого нашего вида.
Уже Алкмеон Кротонский, сицилийский врач VI века до н. э., сторонник учения пифагорейцев, говорит о жизненной пневме, циркулирующей в артериях человеческого тела. Родство крови и пневмы — вторая является самой тонкой, неуловимой частью первой, — становится общим местом сицилийской медицинской школы, главой которой был знаменитый Эмпедокл из Акраганта, греческий жрец V века до н. э. Будучи целителем (iatros) и прорицателем (mantis), Эмпедокл был знаменит как самый крупный в древности специалист по лечению каталепсии (apnous), или клинической смерти [5]. Неизвестно, что думал сам Эмпедокл о жизненной пневме, но представители школы, главой которой он признан, считали дух летучим испарением крови, перемещающейся в артериях человеческого тела, в то время как венозное кровообращение было предназначено только для собственно крови. Сердцу, главному хранилищу пневмы, отводилась центральная роль в поддержании жизненных функций организма.
Более грубая, чем теория prânas [дыхание, жизнь] древнеиндийских Упанишад, сицилийская доктрина при ближайшем рассмотрении напоминает ее, поскольку тоже для объяснения функций организма рассматривает концепцию летучих флюидов. Как мы уже показали, исходя из этой «летучей физиологии» и на ее основе развиваются мистические теории и приемы, в которых «сердце» или «местоположение сердца» играют основную роль [6].
Косская медицинская школа, основанная Гиппократом, современником Сократа, отличалась от сицилийской школы, приписывая пневме другое происхождение и определяя другое место. Согласно учению Гиппократа, артериальная пневма была всего лишь вдыхаемым из окружающей среды воздухом и поступала прямо в мозг.
Эта доктрина, переданная Праксагором Косским своему ученику Герофилу из Александрии, без сомнения, способствовала становлению учения Эрасистрата, более молодого соотечественника Герофила. Эрасистрат, чьи научные воззрения известны нам благодаря работам Галена, пытается примирить взгляды двух медицинских школ, высказав предположение о децентрализации пневмы. Соглашаясь с приверженцами учения Эмпедокла, он размещает жизненную (zôtikon) пневму в левом желудочке сердца, а место психической (psychikon) пневмы определяет в мозгу. Правый желудочек сердца содержит венозную кровь, между тем как пневма, и это признано, циркулирует в артериях, но — согласно учению Гиппокрита — это лишь вдыхаемый воздух; данная теория не находит одобрения у Галена, который считает, что в артериях распространяется кровь, смешанная с пневмой [7].
Эти положения сицилийской медицинской школы заслуживают внимательного изучения хотя бы потому, что нашли свое отражение в трудах Платона. Кроме того, два самых влиятельных мыслителя Античности, Аристотель и Зенон Китийский, основоположник стоической школы, на основе этих идей сформировали собственные теории души и, кроме того, — в основном это касается Зенона — дали цельное и основанное на аналогиях толкование микрокосма и макрокосма.
Существуют два неравной ценности доказательства знакомства Платона с сицилийской медицинской школой. Около 370–360 годов до н. э. один из представителей этой школы, Филистион, побывал в Афинах [8]. Это исторический факт, который не имел бы большого значения, если бы не нашел своего подтверждения в произведениях Платона: в них можно отыскать элементы учений и сицилийской школы, и учения Гиппократа. Поскольку нас интересует здесь лишь ограниченный аспект этой проблемы, мы не ста- нем рассматривать ее во всей полноте [9]. Интерес стоиков к теории чувственного познания хорошо известен, и мы к этому еще вернемся. Можно было бы предположить, что речь идет о многочисленных заимствованиях из сицилийской медицинской школы, поскольку мы увидим в дальнейшем, что и пневматическая медицина, и Галенова медицина активно занимались этими проблемами. Порой именно благодаря работам стоиков можно воспроизвести более давние медицинские учения, в том случае, если невозможно отыскать непосредственных свидетельств.
Платон не принимает концепцию пневмы, но данные им объяснения механизмов зрения («Тимей», 45 b–d) и слуха («Тимей», 67 b), близкие к более поздним воззрениям стоиков и врачей, могут, вероятно, восходить к учению сицилийцев. Формирование оптических образов имеет много общего с принципами действия радара: глаза, носители внутреннего огня, испускают луч через зрачок, и этот огонь, устремленный изнутри, сталкивается с «внешним огнем», потоком света, испускаемым воспринимаемыми телами, находящимися вовне. Аристотель («О душе», 428 a) свел все «огни» к одному — «внешнему», и зрение означает процесс его отражения в окулярных мембранах. Для Платона слух — «это толчок, производимый воздухом через уши на мозг и кровь и доходящий до самой души» («Тимей», 67 a); почти аналогично эту проблему рассматривает и стоицизм, за тем лишь исключением, что у стоиков звуковая волна получает название голосовой пневмы [10].
После Платона устанавливается более тесный контакт между доктринами сицилийской медицины и великими мыслителями той эпохи, прежде всего благодаря выдающейся деятельности Диокла из Кариста, современника, если не предшественника Аристотеля [11]. Пока еще преждевременно выражать свое мнение по поводу того, чем Стагирит обязан Диоклу; во всяком случае, сравнивая аристотелевскую теорию психической пневмы и понятие стоиков hégémonicon, или «господствующее начало» души, понятие, разработанное стоиками на основе данных Эмпедокловой медицины, можно, и даже необходимо, сделать вывод, что именно Аристотель руководствовался учением Диокла, а не наоборот.
По мнению Зенона, сведения, почерпнутые из учения Диокла, и прежде всего медицинское понятие пневмы, формируют каркас всей микро- и макрокосмической анимологии, которая представляет собой самую серьезную попытку эллинистического сознания примирить человека с окружающим миром, высокое с низким. Созданная на основе синтеза стоических учений, магия поздней Античности, чьи основные положения, но уже в усовершенствованном виде прослеживаются в магии эпохи Возрождения, является лишь практическим продолжением медицинских теорий Эмпедокла, переработанных философией стоицизма.
Если для Аристотеля пневма была лишь тончайшей оболочкой души, для стоиков, как и для врачей, пневма — это сама душа, которая заполняет все человеческое тело целиком, руководя всеми видами деятельности — подвижностью, пятью органами чувств, выделениями или секрецией спермы. Стоическая теория чувственного познания близка к теории Аристотеля: hégémonicon, «господствующее начало», вбирает в себя потоки пневмы, которая передается ему всеми органами чувств и порождает «умопостигаемые образы» (phantasia kataleptiké), воспринимаемые разумом [12]. Он (разум) может постичь лишь «запечатленное в душе» (typosis en psyche), порождаемое hégémonicon, которое, словно паук в сердцевине паутины, расположившись в центре тела, вбирает всю информацию, передаваемую ему периферическими чувствами [13]. По утверждению Хрисиппа, «восприятие предмета происходит благодаря потокам пневмы, которые, исходя из hégémonicon, направляются к глазному зрачку, где соприкасаются с частью воздуха, расположенного между зрительным органом и воспринимаемым объектом. Это соприкосновение порождает в воздухе определенное напряжение, которое распространяется в виде конуса, чья верхушка расположена в глазу, а основание ограничивает наше зрительное поле» [14]. Та же циркуляция пневмы возбуждает наши пять органов чувств, порождает голос и способствует образованию спермы [15]. Более поздние стоики, такие как Эпиктет, руководствуясь, возможно, платоновской теорией радара, допускают даже, что зрение есть выход пневмы за пределы зрительного органа, чтобы вступить в контакт с осязаемым предметом и доставить его образ в hégémonikon [16].
Теория пневматического познания, производная древних медицинских теорий, но усовершенствованная стоиками, вновь становится частью дисциплины, из которой когда-то возникла благодаря медицинской школе Атенея, существовавшей в Риме начиная с I века н. э. Согласно доктрине пневматической медицинской школы, самым известным представителем которой является Архиген из города Апамеи в Сирии, получившей распространение в Риме при императоре Траяне, hégémonikon непосредственно не участвует в процессе чувственного познания. Великий Клавдий Гален, известнейший врач II века, руководствуясь взглядами «пневматиков», допускает, что hégémonikon расположен не в человеческом сердце, а в мозге. Тем не менее, он определяет сердцу важную функцию synaisthésis, «соединения» пневматической информации [17].
Нельзя не сказать хотя бы несколько слов о судьбе Галена в Средние века. Его сочинения нашли применение в арабской медицине и благодаря этому сохранились. Культурное явление, которое некоторые называют «возрождением XII века», означало новое открытие греческой Античности арабами. Гален вновь появляется в европейской культуре через переводы на латинский язык арабских авторов [18]. В начале XIII века средневековые ученые словари констатируют появление новых знаний, которые отныне становятся общим достоянием эпохи.
Одной из вершин научного знания того времени является трактат De Proprietatibus rerum libri XIX («Девятнадцать книг о свойствах вещей»), написанный между 1230 и 1250 годом монахом францисканского ордена Бартоломеем Английским, преподававшим в Магдебурге и Сорбонне. Многочисленных инкунабул, девятнадцати изданий и перевода на шесть местных наречий недостаточно, чтобы дать представление о популярности — превосходящей, увы! достоинства — этого весьма посредственного произведения. Показательный факт: в начале XIV века копия, принадлежащая Петру Лиможскому, была прикреплена цепью к аналою университетской часовни в Париже [19].
Психология свойств, или теория «добродетелей» души, изложена Бартоломеем в третьей книге его энциклопедии [20] по латинским переводам с арабского: Hysagoge in medicinam («Введение во врачебную науку») Хунайна ибн Исхака, известного в средневековой Европе под латинизированным именем Johannitius, арабского врача IX века [21]; работам Константина Африканского или таким компилятивным трудам как De motu cordis («О движении сердца») Альберта Английского или De spiritu et anima («О духе и душе»), труд XII века в духе Псевдо-Августина, приписываемый сегодня Гуго Сен-Викторскому или, скорее, Альшеру Клервосскому.
Согласно довольно неумело сформулированной Бартоломеем доктрине, где перемешаны взгляды Галена и Аристотеля, человеческая душа разделена на три части: рациональная, или интеллектуальная, душа, вечная, нетленная и бессмертная; чувственная душа, состоящая из бестелесных субстанций, и вегетативная душа. Вегетативная душа является общей у людей и растений, чувственная душа роднит человека с животными, а разумная душа бывает только у человека (III, 7). Вегетативная душа отвечает за воспроизводство, сохранение и развитие тел, она руководит процессами питания, пищеварения и выделения (III, 8). Чувственная душа — та, что нас здесь интересует, — имеет три свойства: природное, насущное и животное. Через свое природное свойство, чье местонахождение определено в печени и которое сообщается с сердцем посредством венозной циркуляции, чувственная душа берет на себя функции вегетативной души, а именно: питание, воспроизводство и развитие (III, 14). Местонахождение насущного или духовного свойств души — сердце, которое распространяет жизнь по всему организму посредством циркулирующего в артериях духа. Что касается животного свойства, его средоточие — мозг. Оно делится на три направления (III, 16): ordinativa, sensitiva и motiva. Различие между первыми двумя определить довольно трудно, так что в другом месте (III, 12) сам Бартоломей о нем забывает, останавливаясь лишь на чувственном свойстве [22].
Передний желудочек, или камера мозга, где располагается воображение (или, на языке Бартоломея, virtus imagi nativa, одна из областей ordinativa), наполнена нервными окончаниями, соединяющими сенсорные органы. Тот же дух — называемый здесь «чувственным» — циркулирует в нервах и артериях (III, 9), и это доказывает, что в основе излагаемых Бартоломеем доктрин находилась распространенная в арабской медицине идея, что сердце — единственный источник жизненного духа, который, добравшись до мозга, именуется чувственным духом. Послания пяти «внешних» чувств посылаются духом в мозг, где находится внутреннее, или общее, чувство. Внутреннее чувство, по Бартоломею, зависит от virtus ordinativa, которое занимает три желудочка мозга: передний, где находится воображение, средний, где находится разум, и задний, где находится память. Воображение преобразовывает язык чувств в язык фантазии, так чтобы разум мог понять и осознать образы. Разум и воображение хранят свои данные в памяти (III, 10).
Бартоломей довольно точно отражает концепции эпохи, их разделяли Альберт Великий, Роджер Бэкон и Фома Аквинский. Большинство этих теорий были доступны на латыни начиная со второй половины XI века, когда после полной приключений жизни карфагенский врач Константин Африканский удалился в монастырь Монтекассино и посвятил свои дни переводам с арабского медицинских книг, которые долгое время распространялись под его собственным именем. Наконец, в XII веке великий переводчик Герард Кремонский, обосновавшись в Толедо, в «коллегиуме» архиепископа Раймонда, помимо прочих трудов, сделал перевод работ Авиценны, в которых теория о воображении и отделах головного мозга была уже общим местом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Благодаря влиянию В. Йегера долгое время принято было считать, что именно Диоклес из Каристы руководствовался теориями Аристотеля; доказав, что Диоклес был современником, а то и предшественником Аристотеля, А. Кудлиен заставил посмотреть на проблему по-другому: см.: Kudlien F. Probleme um Diokles von Karystos [1963] // Antike Medezin / Flashar H (Hg.). Darmstadt, 1971. S. 192–201. Что касается Курта Поллака (см.: Pollak K. Die Heilkunde der Antike, Wissen und Weisheit der alten Ärzte. Bd. II. Düsseldorf –Wien, 1969), он охотно признает, что, по всей вероятности, Диоклес был младшим современником Платона и тоже, как и последний, находился под глубоким влиянием Филистиона, сицилийского врача, обосновавшегося в Афинах. Благодаря Диоклесу Аристотель также познакомился с Эмпедокловой медициной.
2 Интеллект тоже phantasmatis: см.: Arist. De anima, 432a, 428b.
3 Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. С. Еремеева. Киев: Эльга, Ника-центр, 2002. I, 89 aI. Странно, что в своей кни- ге об искусстве памяти (Yates F.A. The Art of memory. 1966) Ф.А. Йейтс забы вает процитировать этот пассаж Фомы Аквинского. К тому же пере вод слова phantasma у Аристотеля как mental picture [мысленный образ] представляется нам неудачным.
4 Истинная или ложная надежда? Историк должен воздерживаться от оценочных суждений. Однако большинство историков науки — даже самые опытные — впадают в другую крайность, отказывая науке эпохи Возрождения во всякой «потребительной стоимости». Ближе к концу книги мы поговорим о неуместности такого понятия, как «потребительная стоимость». Здесь же достаточно будет уточнить, что проблемы пред-современной науки коренятся не в ее внутренних дефектах; речь идет о закрытой системе, которая, даже лишенная абсолютной потребительной стоимости, все равно действует, несмотря на ошибочность ее предпосылок: с гносеологической точки зрения, за ней следует признать относительную потребительную стоимость, которая по своим результатам равноценна стоимости любой другой научной системы, включая современную.
5 Об Эмпедокле и его лечении каталепсии см. нашу статью: Culia nu I.P. Iatroi kai manteis. Sulle strutture dell’estatismo greco // Studi Storico-Religiosi. Roma, 1980. IV. 2. P. 287–303, главным образом p. 293–294. К этому следовало бы добавить другие замечания в нашем исследовании Culianu I.P. Psychanodia I. A survey of the Evidence concerning the Ascension of the Soul and its Relevance. Leiden, 1983.
6 См. нашу статью Culianu I.P. Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento // Rivista di Storia e Letteratura Religiosa. Turin, 1981. № 17. P. 360–408, главным образом p. 373–372.
7 Исчерпывающее изложение этих теорий содержится в прекрасной работе Жерара Вербека: Verbeke G. L’Evolution de la doctrine du pneuma du stoicism à Saint Augustin. Paris-Louvain, 1945. P. 13–215; и в более недавней работе: Putscher M. Pneuma, Spiritus, Geist. Wiesbaden, 1973.
8 См.: Verbeke G. Op. cit. P. 14; Pollak M. Op. cit. P. 140.
9 О влиянии «Corpus hippocraticum» на теории, сформулированные Платоном в его «Тимее», см. прекрасную работу: Olerud A. L’Idée de macrocosmos et de microcosmos dans le Timée de Platon. Uppsala, 1951.
10 См.: Aëtius. Placita. IV, 19,1.
11 См. примеч. 1, выше. Характеристики данной проблемы компетентно исследуются в вышеупомянутой (примеч. 1) статье Кудлиена.
12 См.:Verbeke G. Op. cit. P. 76.
13 Сравнение принадлежит: Calc. Comm. in Timaeum, CCXX (см. издание J.Y. Waszink). Формула typosis en psyche принадлежит Зенону; см.: Verbeke G. Op. cit. P. 32.
14 См.: Verbeke G. Op. cit. P. 74; Aëtius. Placita. IV, 15, 3.
15 См.: Verbeke G. Op. cit. P. 75; а также исследование Дж. Агамбена (Agamben G. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale. Turin: Einaudi, 1977) «Станцы. Слово и фантазм в кульре Запада» / Пер. с ит. Б. Дубина // Искусство кино. 1998. С. 141–155. О книге Агамбена в целом см. нашу рецензию в миланском журнале Aevum. 1980, № 54. 2. P. 386b–387b.
16 Epict. Diss., II, 23, 3. См. также: Плутарх из Херонеи, платоник, современник стоика Эпиктета, в его Plut. Quaest. conviv., V. 7.
17 См.: Verbeke G. Op. cit. P. 214–215.
18 О работах Галена и латинских переводах materia medica arabe см.: Campbell D. Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages. 2 vol. Londre, 1926; главным образом 2-й том.
19 См. нашу рецензию на Бартоломея Английского, On the Properties of Soup and Body. De proprietatibus rerum libri III et IV (Bibl. nationale, ms. Latin 16098) / Ed. R. James Long. Toronto, 1979) в журнале «Эвум»: Aevum. № 54 (1980), с. 391b–392b.
20 Недавнее издание Р. Джеймса Лонга включают в себя лишь III и IV книги энциклопедии Бартоломея, составленные по ко пиям рукописей произведения, которые принадлежали двум докторам Сорбонны, Пьеру Лиможскому и почетному доктору Годфруа де Фонтен.
21 Переведено на латынь Марком Толедским в первой половине XII века; см.: Campbell D. Op. cit. Vol. I. P. 61–63.
22 Классификация Бартоломея меняется в зависимости от глав; та, которой придерживаемся мы, представляется наиболее логичной.
