В 1960–1980-е годы почти уже полностью ассимилированные советские евреи начали изучать иврит и еврейскую мистику, обращаться в иудаизм и исследовать свое происхождение. Этот первый со времен еврейского авангарда 1910–1920-х годов «Jewish Revival» в СССР происходил при максимально неблагоприятных условиях: на еврейство был наложен негласный запрет, а еврейские традиции многими уже были забыты или вытеснены. Еврейское культурное возрождение было по большей части продуктом движения «отказников», то есть евреев, годами, а иногда и десятилетиями ждавших разрешения выехать в Израиль: целью было «совершить алию», то есть по-библейски «взойти», «подняться» на родину. Хотя само по себе еврейское движение за репатриацию хорошо известно, до сих пор мало изучены неофициальная, полуофициальная или созданная уже за рубежом культура и литература, которую оно породило.
Ренессанс еврейской культуры — Дэвид Роскис метко называет его «мостом желания» — начался в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе — с 1950–1960-х годов в (полу-)подполье. Его едва ли можно рассматривать вне разрушенной в эпоху постхолокоста и коммунизма еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский»), «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей»), «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство»), «the constructed Jew» («сконструированный еврей»), «unsichtbare Juden» («невидимые евреи»). Связанная с этим амбивалентность феномена «еврейскости» — поддерживаемая как евреями, так и неевреями — делает в очередной раз в истории актуальным вопрос о стереотипизации, т. е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства. В начале 1980-х Ален Финкелькраут не побоялся назвать себя в своей автобиографии воображаемым, «выдуманным» евреем: его еврейство — фантазм, который зиждется на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы. Трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые живут в состоянии вечного анахронизма: «...вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой».
За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкциях еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950-х годов изменяется восприятие жизни евреев в Восточной Европе: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности, связывающей времена до и после катастрофы. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации — «...мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур». В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативному, а в Восточной Европе — часто нонконформистскому самоопределению. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры коммунизма, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи — предметом мифологизации, проистекающей из полузнания. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы.
Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия возвращения и спиритуальных поисков особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как (жизне-)творческий конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. При этом «мифология позднесоветского времени» черпала свою энергию из очень разных источников. Еврейские литература и искусство рождаются из многоголосия и эклектики своего интеллектуального окружения, в котором заново открывались не только иудаизм, но и буддизм и христианство, парапсихология и каббала, авангардизм и экзистенциализм, а также западноевропейский модерн. Более того, идеократический, квазисакральный характер государственной власти способствовал появлению альтернативных форм религиозного сознания.
Так как «живую» еврейскую культуру можно было наблюдать очень редко, еврейский ренессанс строился в основном на изучении доступного наследия и потому был — уже совсем в ином, нееврейском смысле слова — культурой книги — культурой Библии, художественной литературы, письменной истории, живописного и фотографического изображения: «Люди разыскивали в книжных магазинах и частных собраниях редкие экземпляры дореволюционных еврейских книг на русском языке, которых уже давно не было в публичных библиотеках». Ограниченный доступ к еврейским источникам и тот факт, что большинство отказников росло уже в отрыве от еврейских корней, определили еще один признак этой культуры: ее синтетический и часто эклектичный характер. Знание о еврействе черпалось из разных, доступных порой лишь во фрагментах эпох и стран и/или питалось из нееврейских либо вторичных источников. Так, поэт Анри Волохонский в конце 1950-х годов обнаружил в Государственной публичной библиотеке сочинение французского оккультиста Папюса «Каббала», включавшее в себя перевод Книги Бытия и космологического трактата «Сефер Йецира». Волохонский переписал переводы от руки и использовал их, по собственному свидетельству, в качестве источника для своих научных теорий и стихов. Любопытно, что Волохонский изучал эти иудаистские сочинения, чтобы позднее с их помощью расшифровать новозаветное «Откровение Иоанна».
Подпольные еврейские интеллектуалы получали доступ к еврейской культуре при очень разных обстоятельствах и часто по воле случая. Художник Михаил Гробман черпал вдохновение из Библии и хасидских историй, знакомых ему по дореволюционным переводам из Ленинской библиотеки и по материнским рассказам. Однако случай Гробмана — редкий пример семейной передачи еврейских традиций и еврейского знания. Еще одним таким примером был Леонид Ламм. По свидетельству Мэтью Бэйгелла, несколько раз беседовавшего с художником, тот впервые узнал о еврейской каббале от своего деда-кантора и от отца, религиозно образованного еврея. Общение с ними оказало непосредственное влияние на каббалистические картины и искусствоведческие теории Ламма. Пятнадцатилетний Гриша Брускин получил Талмуд в подарок от матери одного из своих друзей, а позже читал каббалистические тексты в книге, нелегально ввезенной из Израиля. Писатель Эли Люксембург познакомился с иудаизмом под влиянием ребе Хаима-Занвла Абрамовича, известного хасидского цадика из молдавской Рыбницы; еще до эмиграции в Израиль в 1972 году он, по собственному признанию, пережил настоящее духовное возрождение. Прозаик Эфраим Баух по настоянию матери ходил в детстве к раввину, который не только обучал его ивриту и кадишу, но и объяснял книги Исайи и Экклезиаста. По некоторым свидетельствам, отказники также брали уроки у пожилых евреев, отсидевших долгие тюремные сроки за сионистскую деятельность в 1920-е годы.
Размывание советского литературного канона начиная с 1950-х годов стало фоном для становления нонконформистских литератур меньшинств. Апеллируя к разным, часто диаметрально противоположным национальным и историческим нарративам, неославянофилы, русские немцы, крымские татары и другие сообщества создавали свои концепции мнемонической реконструкции и духовной преемственности, в их числе были и вдохновленные еврейской идеей интеллектуалы. Как и русская деревня, еврейский штетл — «столица Идишляндии» — с 1960-х годов все более становился альтернативным пространством памяти, расположенным в прошлом и на периферии.
Практики сакрализации пространства и рождение топографических мифов в Советском Союзе в конце 1920-х и особенно в 1930-е годы, сопровождавшиеся ростом архаических паттернов мышления и напрямую связанные, как считает Катерина Кларк, с идеей формирования советской нации, включали в себя еще одну важную составляющую коллективной сигнификации. Лишь на ее фоне можно понять альтернативные модели пространства в позднесоветской контркультуре. Биполярность центра и периферии, а также ее производные — пространственно-временные оппозиции «низкое/высокое, прошлое/будущее, профанное/сакральное» — отражаются в культуре еврейских диссидентов в присвоении специфической, укорененной в еврейской традиции структуры пространства. Огромное значение приобретает контраст между Израилем как центром утопии будущего, сакрализованным местом воссоединения, и Советским Союзом, особенно Москвой — как преодоленным пространством коллективной амнезии и угнетения. Причем не только вертикальная, но и горизонтальная ось русско-советских пространственных проекций накладывается на культуру еврейского андеграунда. В активно продвигаемых диссидентами российских дебатах о культурно-историческом противостоянии между Западом (окцидентом, которому приписывались идеалы свободы, просвещения и цивилизации) и Востоком (ориентом с противоположными свойствами: рабством, изоляцией, варварством) дискурс алии занимает характерную позицию: Израиль становится не третьим пространством, или «третьим путем», между двумя ценностными полюсами, а структурным пространством Запада, матрицей лучшего другого. Характрено, что эта проекция опровергается в других, антисионистских текстах, своего рода скептических травелогах, в которых уже ставший действительностью Израиль часто олицетворяет ориент в его стереотипно-негативном понимании. Но в обоих случаях сохраняется дуальность топографических культурных моделей, что можно объяснить гибридным характером советской модерности, который делает возможным как радикальный прогресс, так и движение назад, в архаику.
В отличие от раннего советского коммунизма, новое еврейство могло, однако, напрямую пользоваться библейскими источниками и прообразами, активно задействуя их символику в литературе и искусстве. Обращение к источникам в прозе Эли Люксембурга, Феликса Канделя, Ефрема Бауха, Григория Вольдмана, Юлии Шмуклер или раннего Давида Маркиша нередко представляло собой не что иное, как возвращение в первоначальный контекст тех иудаистских символов и аллюзий, к которым прибегал язык советской эсхатологии. В своем исследовании религиозных корней большевизма Михаил Вайскопф анализирует топографически насыщенную риторику Ленина: так, вождь революции с явной отсылкой к Иисусу Навину возвещал скорое вступление рабочего класса в «социалистический Ханаан»; сюда же относится распространенная среди еврейских социалистов и популяризированная Демьяном Бедным метафора «марксистского Моисея». Симптоматично, что большевистская риторика с ее плотной и конфессионально непоследовательной интертекстуальностью противопоставляет ложную меньшевистскую «ветхозаветную» верность «мертвой букве» революции собственному горению ее духом. Так новая религия воспроизводит старый христианский упрек в фарисействе, бросая его оппозиции, которая мыслится (пусть и сперва только аллегорически!) как иудейство, на смену которому пришел «новозаветный» большевизм. Поэтому контрреформация еврейских интеллектуалов, отказников и нонконформистов, которая последует десятилетия спустя, обладала несомненной исторической логикой и действовала внутри системы, или на своем поле. Если вспомнить уже не раз исследовавшиеся эсхатологически-мессианские ожидания, которые русско-еврейская интеллигенция связывала с революцией, и одновременно более поздний государственный антисемитизм, то еврейское духовное диссидентство приобретает характер своеобразного старообрядчества, от имени гонимого меньшинства мстящего за грех искажения источников.
Ренессанс иудаизма в позднесоветское время отразил во многом мифологическую, (суб)религиозную парадигму мышления, которая структурировала и саму официальную советскую культуру, наполняла ее жизнью. Еврейское движение зарядило политическую современность символикой библейского предания, обращаясь как к легендарным пластам прошлого, так и к далеким географическим пространствам. Этот «захват» прошлого оказался объектом «горячей памяти», которая всегда призвана произвести «разрыв, перелом и изменение» и была в состоянии создать альтернативную идентичность немалого сообщества, не покидая магического круга русско-советских мифов.
